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#1 19-10-2018 17:53:37

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Al Andalus, l'invention d'un mythe

https://www.polemia.com/al-andalus-linv … in-fanjul/


anjul
15 DÉCEMBRE 2017 | POLÉMIA

https://www.polemia.com/wp-content/themes/polemia_v4/cache/al-andalus-588x330.jpg

Par Camille Galic, journaliste, essayiste ♦ Certes, le livre* est Ă©norme, d’apparence austĂšre, parfois touffu et alourdi d’un considĂ©rable appareil de notes mais son auteur, historien, islamologue et arabisant, membre de l’AcadĂ©mie royale, est l’un des universitaires les plus titrĂ©s et les plus respectĂ©s d’Espagne. Comment expliquer, sinon par l’infĂ©odation de notre pays Ă  la pensĂ©e unique, que son Ă©tude dĂ©finitive, parue en 2000 Ă  Madrid, ait dĂ» attendre dix-sept ans pour ĂȘtre publiĂ©e en France, non par une grosse maison mais par un « petit » Ă©diteur ? Pourtant, ce livre n’était pas inconnu puisque notre ami Arnaud Imatz, qui prĂ©face – excellemment – l’édition française, avait signĂ© un long entretien avec Serafin Fanjul dans la Nouvelle Revue d’histoire alors dirigĂ©e par Dominique Venner, entretien dont l’intĂ©gralitĂ© parut dans PolĂ©mia le 8 septembre 2012.
Al-Andalus, justification du « vivre-ensemble »
Mais voilĂ , pour justifier le dogme actuel du « vivre-ensemble » avec des occupants arrivĂ©s, non pas le cimeterre, mais la valise Ă  la main, il faut absolument prĂ©server le mythe d’un idyllique Al-Andalus polyethnique et multireligieux, exaltĂ© dans maints colloques universitaires. Or, la « rĂ©alitĂ© historique de l’Espagne des trois cultures » – chrĂ©tienne, juive et musulmane – que, documents d’époque Ă  l’appui et fort de lustres de travaux approfondis sur la question, prĂ©sente Serafin Fanjul, est fort Ă©loignĂ©e de cet Eden du mĂ©tissage racial et culturel.

D’une part, les chrĂ©tiens qui refusaient la conversion Ă  l’islam n’étaient pas traitĂ©s sur un pied d’égalitĂ© par les envahisseurs musulmans mais, au mieux, pressurĂ©s d’impĂŽts et accablĂ©s de brimades, au pis, persĂ©cutĂ©s et massacrĂ©s.

D’autre part, ceux des envahisseurs qui se laissaient finalement tenter par les cultures indigĂšnes et donc hispaniser Ă©taient systĂ©matiquement supplantĂ©s, dĂ©trĂŽnĂ©s et eux aussi massacrĂ©s, par des tribus plus rigoristes franchissant le dĂ©troit du Djebel Tarek (Gibraltar) pour mettre un terme Ă  cette dĂ©gĂ©nĂ©rescence dans les dĂ©lices de Capoue qu’étaient la musique ou la poĂ©sie profane. Ainsi finirent les derniers des Almoravides, vaincus par les Almohades fanatiques
 eux-mĂȘmes renversĂ©s ensuite par les MĂ©rinides.

Qu’ont apportĂ© les « Arabes » ?
Enfin, si les « Arabes » (en fait, pour l’essentiel, des BerbĂšres arabisĂ©s) laissĂšrent en effet des trĂ©sors dans le sud de l’Espagne, ces mosquĂ©es et palais somptueux, pour la plupart Ă©difiĂ©s par des Espagnols ou des esclaves europĂ©ens razziĂ©s, virent le jour dans des zones bĂ©nĂ©ficiant d’une solide tradition architecturale romaine puis wisigothique – constante que l’on retrouve d’ailleurs dans toute l’aire d’expansion mahomĂ©tane oĂč l’ « art islamique » tant cĂ©lĂ©brĂ© a prospĂ©rĂ© sur le terreau grec, Ă©gyptien, perse ou byzantin. Le fameux Sinan, architecte au XVIe siĂšcle des plus fameuses mosquĂ©es de Turquie, n’était-il pas un GrĂ©co-ArmĂ©nien de Cappadoce, enlevĂ© Ă  sa famille par le systĂšme du « devşirme » – enrĂŽlement forcĂ© de jeunes garçons chrĂ©tiens, convertis Ă  l’islam et versĂ©s dans l’armĂ©e – et s’étant illustrĂ© comme ingĂ©nieur militaire avant que Soliman le Magnifique, Ă©tonnĂ© par ses dons, ne l’envoie, si l’on en croit AndrĂ© Clot, biographe du sultan (Ă©d. Fayard, 1992), Ă©tudier l’architecture Ă  Vienne ? Et il en va de mĂȘme pour l’art d’Hippocrate, Serafin Fanjul montrant que la cĂ©lĂšbre Ă©cole mĂ©dicale d’Al-Andalus devait moins aux marabouts du Haut-Atlas qu’au Grec Galien, que le Moyen Age ne connaissait pas seulement par les traductions arabes.

Car, avant Sylvain Gougenheim, qui scandalisa la bien-pensance avec son Aristote au Mont Saint-Michel/Les racines grecques de l’Europe chrĂ©tienne (Le Seuil, 2008) et Guy Rachet auteur de Les Racines de notre Europe sont-elles chrĂ©tiennes et musulmanes ? (Ed. Jean Picollec, 2011), Serafin Fanjul faisait dĂ©jĂ  litiĂšre des thĂ©ories complaisantes sur le rĂŽle primordial qu’auraient jouĂ© les Arabes dans la transmission de la littĂ©rature et de la pensĂ©e scientifique de la GrĂšce classique. RĂŽle tenu en rĂ©alitĂ© par les monastĂšres.

Un nouveau mythe : la libertĂ© des chrĂ©tiens d’Orient
C’est dire combien la lecture de son livre est nĂ©cessaire Ă  l’heure oĂč l’on est priĂ© de s’émerveiller devant l’exposition « Les ChrĂ©tiens d’Orient » organisĂ©e Ă  l’Institut du Monde arabe que prĂ©side l’ancien ministre socialiste Jack Lang, grand passeur de « mythes » devant l’Eternel. Car en exposant des chefs d’Ɠuvre – en effet remarquables, et qui mĂ©ritent la visite – de l’art chrĂ©tien en terre d’islam, l’IMA nous refait le coup d’Al-Andalus : voyez comment, au Proche et au Moyen-Orient, les Evangiles cohabitaient harmonieusement avec le Coran sous l’Ɠil bienveillant de leurs suzerains musulmans ! Voyez combien les artistes chrĂ©tiens, y compris les moines, Ă©taient libres, et comment ils pouvaient en toute impunitĂ© glorifier JĂ©sus et la Vierge ! Il leur suffisait d’accepter leur statut de Dhimmi : un sytĂšme qui, contrairement Ă  ce que croient les esprits vulgaires, est, nous explique-t-on, protecteur et non pas coercitif et sĂ©grĂ©gationniste.

Exposition ou bourrage de crĂąnes prĂ©paratoire au Grand Remplacement ? Contre cette lobotomisation rampante, il est un antidote : Al-Andalus, l’invention d’un mythe – un mythe qui, pour notre plus grande honte, dut beaucoup, assure le professeur Fanjul, Ă  ThĂ©ophile Gautier, Prosper MĂ©rimĂ©e et autres littĂ©rateurs français du XIXe siĂšcle. Aveugles Ă  la beautĂ© austĂšre mais sans doute trop « europĂ©enne » de SĂ©govie ou de Burgos mais fous d’exotisme, ils se pĂąmaient devant la Giralda ou l’Alhambra et tiraient de cette luxuriance une considĂ©ration exagĂ©rĂ©e pour la conquĂȘte arabe, et donc un rejet tout aussi outrancier de la Reconquista par les Rois trĂšs catholiques. DĂ©cidĂ©ment, rien de nouveau sous le soleil !

Camille Galic
10/12/2017

Note :

*Serafin Fanjul, Al-Andalus, l’invention d’un mythe, L’Artilleur Ă©diteur novembre 2017, traduction de Nicolas Klein avec la collaboration de Laura Martinez, 700 pages plus index.

Correspondance PolĂ©mia – 12/12/2017

Illustration : Le califat de Cordoue au temps d’Abd-al-Rahman III (Xùme siùcle). Abd al-Rahman III reçoit des ambassadeurs, tableau du peintre Dionisio Baixeras Verdaguer (1885). Source : Wikimedia (cc)


https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn%3AANd9GcTkIXuUkqdt-LrfqdDjh78wSu2VrZXCgl1Qxxi1Uw1tnrNJH0_D

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#2 19-10-2018 18:43:13

samtilbian
@rmenaute
Réputation :   81 

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

en effet mon cher
les mythes ont la vie dure

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#3 20-10-2018 12:25:54

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

samtilbian a écrit:

en effet mon cher
les mythes ont la vie dure

Par contre Sam, il n'y a pas de mythe pour l'islamophobie qui navigue dans les eaux troubles de l'extrĂȘme-droite... comme pour la judĂ©ophobie naguĂšre ou aujourd'hui.

https://ep00.epimg.net/diario/imagenes/2001/05/02/andalucia/988755727_740215_0000000000_noticia_normal.jpg . https://upload.wikimedia.org/wikipedia/fr/d/de/Logo_la_nouvelle_revue_d_histoire_-_nrh.png - SĂ©rafĂŹn FRANJUL qui a publiĂ© un article en français dans la revue d'extrĂȘme-droite LA NOUVELLE REVUE D'HISTOIRE en septembre-octobre 2012.

https://i2.wp.com/blog.rc.free.fr/blog_invites/camille%20marie%20galic.jpg?w=150 . L'auteur de l'article signalĂ© par Pascal est Camille GALIC qui a travaillĂ© dans les journaux d'extrĂȘme-droite de RIVAROL et au ÉCRITS DE PARIS // Voir les jpg du journal Rivarol : c'est du gratinĂ©.

- WIKIDATA SUR POLEMIA fondée par Jean-Yves LE GALLOUyikes

https://www.polemia.com/wp-content/uploads/2012/03/polemia-polemia-logo.jpg
#60

Dernière modification par Adic2010 (20-10-2018 12:53:19)

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#4 20-10-2018 14:05:00

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Ben voyons ! Difficile de contester que S Franjul soit un universitaire de haut niveau véritable islamologue, LUI !- Professeur d'Arabe; mais comme d'habitude ADIC 2010 est au-dessus de tout cela...Il sait mieux que les universitaires, le "chercheur auto-proclamé" !!!

https://fr.m.wikipedia.org/wiki/Seraf%C3%ADn_Fanjul

SerafĂ­n Fanjul
Arabisant

Serafín Fanjul est un universitaire, islamologue et arabisant espagnol, spécialiste de la philologie sémitique.

Professeur à l'Université autonome de Madrid,

il fut également directeur du Centre culturel hispanique du Caire et membre de l'Académie royale d'histoire. Wikipédia

Date et lieu de naissance : 4 septembre 1945 (Âge: 73 ans), Madrid, Espagne

Livres : Al-Andalus contra España: la forja del mito,

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/6/60/Seraf%C3%ADn_Fanjul_2015_%28cropped%29.jpg/260px-Seraf%C3%ADn_Fanjul_2015_%28cropped%29.jpg

Lisez ceci Ă©galement

http://andalousie-culture-histoire.com/ … -711-1492/

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https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn%3AANd9GcTkIXuUkqdt-LrfqdDjh78wSu2VrZXCgl1Qxxi1Uw1tnrNJH0_D

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#5 20-10-2018 16:54:06

samtilbian
@rmenaute
Réputation :   81 

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

ainsi ,dĂ©noncer un mythe bien enracinĂ© serait d'extrĂȘme droite
voilà une bien curieuse façon de rejeter une étude historique sur le sujet

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#6 21-10-2018 16:31:11

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

samtilbian a écrit:

ainsi ,dĂ©noncer un mythe bien enracinĂ© serait d'extrĂȘme droite
voilà une bien curieuse façon de rejeter une étude historique sur le sujet

http://www.fdesouche.com/wp-content/uploads/2017/10/slider_alandalus.jpg . Sam, on peut qd mĂȘme pointer l'exploitation politico-islamophobique (en extrĂȘme-droite) d'une telle Ă©tude historique -qui disserte d'un mythe bien enracinĂ©

Il sera surtout intéressant de savoir comment le livre de Serafin FANJUL a été reçu par les professionnels en historiographie et chercheurs à la Sorbonne, à Leiden, Berlin, à Oxford & Cambridge, à Chicago, à Rome, etc, etc.
#145

Dernière modification par Adic2010 (21-10-2018 16:33:41)

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#7 21-10-2018 20:56:08

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Al-Andalus, l’Andalousie musulmane dans sa rĂ©alitĂ©

http://www.lemessieetsonprophete.com/an … ession.htm

— juifs et chrĂ©tiens, et statut de « dhimmi » —

De : ClĂ©mence HĂ©lou Matar, Comprendre l’Islam et construire une humanitĂ© fraternelle et spĂ©cifique, Paris, Cariscript, 2010

p. 246-250

Être « protĂ©gĂ© » des musulmans

Le poids de la « protection » s’alourdissait trĂšs vite. En 822, au dĂ©but du rĂšgne d’Abd ar-Rahman, l’émir de Cordoue, les recettes annuelles prĂ©levĂ©es sur la population dhimmi s’élevaient Ă  six cent mille dinars et trente ans plus tard elles atteignaient cinq millions et demi de dinars. 418

Lorsqu’une rĂ©sistance populaire apparaissait ou menaçait d’apparaĂźtre, le pouvoir musulman organisait Ă  volontĂ© et en toute bonne conscience – puisque obĂ©issant Ă  des ordres divins – des massacres, des transferts et des dĂ©portations, de population. Toute tentative de rĂ©bellion Ă©tait donc Ă©touffĂ©e dĂšs lors que le tissu social Ă©tait dĂ©chirĂ©. 419

Les autoritĂ©s religieuses, Ă©vĂȘques, prĂȘtres ou rabbins, absorbĂ©s par leurs problĂšmes paroissiaux et leurs disputes doctrinales et thĂ©ologiques n’encourageaient pas leurs ouailles Ă  la rĂ©volte. Ils prĂ©levaient la jizia pour le pouvoir musulman et s’efforçaient de maintenir la paix surtout que les autoritĂ©s musulmanes les rendaient responsables de tout problĂšme et les punissaient en consĂ©quence.

Toute tentative du dhimmi d’échapper Ă  son « humiliations » autrement que par la conversion Ă  l’islam, ou toute manifestation d’esprit critique ou d’indĂ©pendance, entraĂźnait la perte de « protection » et en fait l’obligation pour le musulman de le combattre et le tuer sous peine de fĂącher Allah.

Du fait du dĂ©sarmement de la population, toute tentative de rĂ©volte Ă©tait vouĂ©e Ă  l’échec et se terminait par d’impitoyables tueries et des prises d’esclaves.

En 805, pour mettre fin Ă  des troubles Ă  Cordoue, le gouvernement fit exĂ©cuter 72 personnes et fit clouer leurs cadavres sur des croix le long du chemin longeant le Guadalquivir. Vers 807, Ă  TolĂšde pour mettre un terme Ă  l’opposition des notables, mouladis, de la ville, l’émir les invita tous Ă  une rĂ©ception et les fit exĂ©cuter. 420

Les aspects d'une humiliation permanente

L’humiliation des dhimmis a pris les formes les plus diverses. Cloches, schofars, banniĂšres, croix, tout signe visible ou audible de leur foi leur Ă©tait proscrit avec une obligation de discrĂ©tion dans la pratique de leur culte et l’enterrement de leurs morts. Leur infĂ©riorisation se manifestait Ă©galement entre autres par des vĂȘtements distinctifs et l’interdiction d’avoir des maisons plus hautes que celles des musulmans. 421

La monte Ă  cheval (animal noble) Ă©tait Ă©galement interdite aux « protĂ©gĂ©s » qui devaient cĂ©der le passage lorsqu’ils croisaient Ă  pied un musulman ou s’ils Ă©taient Ă  dos d’ñne descendre de leur monture.

Au XVIIIĂšme siĂšcle, le roi FrĂ©dĂ©ric V du Danemark (1723-1766) envoya une expĂ©dition dirigĂ©e par le Danois Carsten Niebuhr Ă©tudier l’Arabie. C. Niebuhr a racontĂ© qu’en 1761, au cours du sĂ©jour de son Ă©quipe au Caire, un mĂ©decin français y fut mutilĂ© pour n’ĂȘtre pas descendu assez vite de son Ăąne en croisant un seigneur musulman. Le simple passage de non musulmans (impurs) Ă  proximitĂ© des mosquĂ©es, de certaines maisons, ou de certains quartiers Ă©tait considĂ©rĂ© une profanation. 422

Lorsqu’il venait payer ses impĂŽts, le dhimmi devait se tenir debout Ă  l’endroit le plus bas, se prĂ©senter tĂȘte basse, ĂȘtre traitĂ© avec dĂ©dain. Il fallait lui faire sentir que c’était lui faire une grĂące que d’accepter de lui la jizia, l’humiliation pouvant ĂȘtre complĂ©tĂ©e par des soufflets ou des coups de bĂąton. 423

L’ulĂ©ma Muhammad al-Majlissi (mort en 1699) a conseillĂ© de maintenir les dhimmis dans la peur et le doute en ne leur permettant pas de connaĂźtre le montant de la jizia, de sorte que, le jour du paiement, ils se prĂ©sentent avec tout leur argent et comptent jusqu’à ce qu’il leur soit dit de s’arrĂȘter. 424

En Espagne au XIIĂš siĂšcle, les obligations d’un inspecteur musulman de l’ordre public consistaient entre autres, Ă  veiller Ă  la parfaite sĂ©grĂ©gation des sexes, Ă  l’assiduitĂ© Ă  la mosquĂ©e et surtout Ă  ce que les juifs portent bien un signe qui permette de les identifier. L’inspecteur devait Ă©galement s’assurer que les musulmans ne souhaitent pas la paix aux juifs et aux chrĂ©tiens qui, Ă©tant le parti du diable, devaient ĂȘtre haĂŻs et isolĂ©s. 425

La prĂ©caritĂ© de la situation des non musulmans, mĂȘme lorsque leurs services leur permettaient d’atteindre une situation relativement Ă©levĂ©e, est illustrĂ©e par les massacres en Espagne de prĂšs de cinq mille juifs Ă  la suite de la perte de faveur et du meurtre en 1066 de Joseph fils de Samuel ibn Naghrela connu en hĂ©breu comme Samuel ha-Naguid (993 – 1056).

Joseph ibn Naghrela avait repris la charge de vizir assumĂ©e par son pĂšre au service de la famille Zirid qui dirigeait Grenade. Il suscita des jalousies, et le poĂšte AbĂ» IshĂąq de Elvira (mort en 1067) avait alors composĂ© des poĂšmes appelant les musulmans Ă  ramener les juifs Ă  l’était d’infamie qu’ils mĂ©ritaient et oĂč ils se trouvaient dans les autres pays musulmans ? Le poĂšte rappela Ă  ses coreligionnaires qu’Allah dans le Coran avait prĂ©venu les musulmans contre la frĂ©quentation des mauvais. Il les appela Ă  sacrifier le chef des juifs (Joseph ibn Naghrela) comme une offrande Ă  Allah et Ă  ne pas non plus Ă©pargner son peuple. Ce qu’une foule excitĂ©e s’empressa de faire. 426

Dans les pays sous domination musulmane, les indigĂšnes devenus musulmans, qui retournaient Ă  leur foi d’origine furent toujours exĂ©cutĂ©s. Ainsi, la fille d’Ibn Hafsoun, descendant du dernier comte de la principautĂ© autonome de Rhonda en Espagne, qui Ă©tait revenue au christianisme et Ă©tait entrĂ©e dans un couvent Ă  Cordoue, fut extirpĂ©e de son couvent, condamnĂ©e pour apostasie et Ă©gorgĂ©e en 937. 427

L'oppression au 13e siĂšcle

Aux XIIĂšme et XIIĂšme siĂšcles, les fondamentalistes Almoravides (de al mourabitoun, c’est-Ă -dire ceux qui gardent les frontiĂšres des territoires musulmans), puis les Almohades (de al mouahiddoun ou ceux qui oeuvrent au service de l’unicitĂ© d’Allah), venus d’Afrique du Nord soutenir le pouvoir musulman en Espagne, contraignirent de nombreux juifs et chrĂ©tiens Ă  se convertir.

Les inquisiteurs musulmans chargĂ©s de contrĂŽler la sincĂ©ritĂ© des nouveaux convertis retiraient les enfants de leurs familles et les confiaient Ă  des familles musulmanes. Pour leur Ă©chapper, le grand savant juif Maimonide feignit la conversion Ă  l’islam, puis se rĂ©fugia en Egypte. En 1148, les juifs furent renvoyĂ©s d’Espagne par les musulmans dans des conditions que l’on retrouvera lors des expulsions organisĂ©es par le pouvoir royal espagnol en 1492. 428

Le dhimmi n’avait aucune valeur juridique face Ă  un musulman contre lequel sa parole au tribunal Ă©tait irrecevable en cas de conflit. 429

L’accusation de blasphĂšme contre l’islam Ă©tait (est toujours) en terre d’islam le moyen le plus simple de faire condamner Ă  mort quelqu’un. Sous une apparence de noble dĂ©fense du sacrĂ©, c’est Ă©galement le moyen le plus sournois de museler et dĂ©truire la libertĂ© et la vĂ©ritĂ©. Des voyageurs europĂ©ens o nt signalĂ© au XVIIIĂšme siĂšcle qu’en pays musulmans, leur parole n’ayant aucune valeur, ils avaient Ă©tĂ© contraints de payer des sommes importantes Ă  des commerçants qui les accusaient d’avoir insultĂ© l’islam. 430

L’humiliation des non musulmans et la multiplication des agressions Ă  leur encontre Ă  tout instant de la vie quotidienne Ă©taient facilitĂ©es par les vĂȘtements distinctifs qu’ils devaient porter, permettant de les reconnaĂźtre au premier abord.

Les vĂȘtements distinctifs des dhimmis servaient Ă©galement Ă  les contrĂŽler financiĂšrement. Ils pouvaient ĂȘtre arrĂȘtĂ©s dans les rues et devaient toujours pouvoir produire la preuve qu’ils avaient payĂ© leur jizia. Au YĂ©men, les juifs furent contraints de porter des vĂȘtements particuliers jusqu’à leur dĂ©part pour IsraĂ«l en 1948. 431

L’exploitation des dhimmis fut un souci constant des autoritĂ©s musulmanes au cours des siĂšcles. On la retrouve en 1576 dans la correspondance du sultan Mehmed III demandant au gouverneur de la ville de Safed d’envoyer des familles juives Ă  Chypre pour l’enrichir. La rĂ©ponse du gouverneur qui souhaitait garder ses familles juives, car le trĂ©sor de Damas souffrirait de grandes pertes si elles partaient, est Ă©loquente.432 Les autoritĂ©s musulmanes devaient parfois intervenir pour protĂ©ger les dhimmis de violences spontanĂ©es, ne serait-ce qu’à cause des multiples avantages tirĂ©s de leur exploitation.

AprĂšs l’invasion de Constantinople et la fuite ou le massacre de la population, le sultan Mahomet II contraignit des chrĂ©tiens et des juifs Ă  venir s’y installer pour revivifier la ville.

Dans l’Espagne sous dominations musulmane, pour pallier au manque Ă  gagner rĂ©sultant des conversions d’indigĂšnes, les autoritĂ©s musulmanes avaient dĂ©cidĂ© de continuer Ă  faire payer le Kharaj aux convertis distinguant les musulmans de la premiĂšre heure ainsi que leurs descendants de ligne masculine des convertis plus rĂ©cents, les « moualladuns ». 433

Ségrégation et haine sociale

La sĂ©grĂ©gation et la haine entretenues entre musulmans, non musulmans et nouveaux musulmans, Arabes et non Arabes dans la population en Espagne y ont souvent entraĂźnĂ© des Ă©ruptions de violence spontanĂ©e. En 891, lorsque le corps arabe originaire du YĂ©men qui constituait la garnison de SĂ©ville se souleva, les soldats dĂ©chaĂźnĂ©s massacrĂšrent aussi bien les dhimmis que les convertis moualladuns dont les vieux musulmans doutaient de la sincĂ©ritĂ©. Un poĂšte arabe du IXĂšme siĂšcle cĂ©lĂ©bra ces massacres se fĂ©licitant de la mise Ă  mort des nouveaux musulmans, esclaves et fils d’esclaves. 434

p. 251

L’histoire prouve donc qu’il est vital de refuser d’entrer dans le jeu des islamistes qui tentent actuellement d’imposer partout une sĂ©grĂ©gations entre les musulmans et les non-musulmans et de remettre en question les traditions et la culture de leur pays d’accueil.

_________________________________________________

Page d’accueil

418 DUFOURCQ Charles-Emmanuel, La vie quotidienne dans l’Europe MĂ©diĂ©vale sous domination Arabe, p. 214, Hachette, Paris, 1978.

419 Bat YE’OR, Les ChrĂ©tientĂ©s d’Orient entre JihĂąd et dhimmitude, VIIĂš-XXĂš siĂšcle, p. 43, Editions du Cerf, collection « L'histoire Ă  vif », Paris, 1991

420 DUFOURCQ Charles-Emmanuel, La vie quotidienne dans l’Europe MĂ©diĂ©vale sous domination Arabe, p. 217, Hachette, Paris, 1978.

421 FATTAL Antoine, Le Statut lĂ©gal des non musulmans en Pays d’Islam, p. 203, Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1958.

422 Carsten NIEBUHR, Voyage de M. Niebuhr en Arabie et en autres pays de l'Orient, Avec l'extrait de sa description de l'Arabie & des observations de Mr Forskal, pp. 80-81, Chez les Libraires Associés, Berne, 1780.

423 Bat YE’OR, Juifs et chrĂ©tiens sous l’islam face au danger intĂ©griste, p. 63, Berg International Editeur, Paris, 2005,

424 BOSTOM Andrew G., The Legacy of Jihad : Islamic Holy war and the fate of Non-Muslims, p. 219, Prometheus Books, Amherst, NY, 2005.

425 CONSTABLE Olivia Remie , Medieval Iberia : Readings from Christian, Muslem, and Jewish Sources, p. 179, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1997.

426 Ibid., p. 91 - 98

427 DUFOURCQ Charles-Emmanuel , La vie quotidienne dans l’Europe MĂ©diĂ©vale sous domination Arabe, p. 234, Hachette, Paris, 1978.

428 STARK Rodney, One true God : Historical Conqequences of Monotheism, p. 80, Princeton University Press, Princeton, 2001.

429 HIITI Philipp K. , History of the Arabs, p. 235, The Macmillan Press Ltd, London, Tenth Edition, 1970.

430 NIEBUHR Carsten, Voyage de M. Niebuhr en Arabie et en autres pays de l'Orient, Avec l'extrait de sa description de l'Arabie & des observations de Mr Forskal, pp. 427 – 428, Chez les Libraires AssociĂ©s, Berne, 1780.

431 Bat YE’OR, Juifs et chrĂ©tiens sous l’islam face au danger intĂ©griste, p. 90, Berg International Editeur, Paris, 2005,

432 LEWIS Bernard Cultures in conflict : Christians, Muslims, and Jews in the Age of Discovey, p. 43, Oxford University Press, New York, 1995.

433 DUFOURCQ Charles-Emmanuel, La vie quotidienne dans l’Europe MĂ©diĂ©vale sous domination Arabe, p. 202, Hachette, Paris, 1978.

434 Ibid, pp. 209 - 211


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#8 21-10-2018 21:20:54

Sinan Bey
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

repetita bis :

Il y avait un proverbe chez nous qui disait:

" Sévinn sabon'n intch ané
Khévinn khrad'n intch ané "

traduction approximative:

Autant de laver le tissu noir par le savon, il restera toujours noir -
autant d'expliquer la vérité à un insensé, il n'acceptera jamais.

Pauvre Herr Professor : un travail de Sisyphe, le vĂŽtre -
j'admire votre patience et votre passion ...

(c'est vrai, c'était votre boulot, d'expliquer et de ré-expliquer aux cancres ...)

ps:
Attendez la réplique, en plusieurs threads ...

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#9 22-10-2018 09:43:00

MARZEVAN
@rmenaute
Réputation :   36 

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

KhĂ©v peut signifier aussi un peu fou, dĂ©bile. Par exemple:  ass inch khĂ©v mart Ăš !

Ça fait longtemps que je n'avais pas revu ce mot khĂ©v qui Ă©tait aussi utilisĂ© par les ArmĂ©niens de Marzevan.

Sinan Bey avez vous des ascendants de Marzevan ou alors ce mot serait répandu et qui ensuite serait tombé en désuétude ?

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#10 22-10-2018 14:18:28

Sinan Bey
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

KhÚv n'est pas débile, c'est un peu fou mais pas débile.
Il est mĂȘme presque 'gĂ©nial', quelqu'un qui a des idĂ©es qui dĂ©rangent et il y tient !
Cf. 'KhÚve Avo' dans un des romans trÚs populaires de Raffi : le type exemplaire ou précurseur des fédayins.

Non, je ne suis pas Pontique (de Marzevan), mais de la capitale de l'Empire Arménien : Antioche.

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#11 22-10-2018 15:31:44

MARZEVAN
@rmenaute
Réputation :   36 

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Merci pour les précisions Sinan Bey

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#12 22-10-2018 19:17:13

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

http://www.terrepromise.fr/2018/07/19/l … medievale/

http://www.terrepromise.fr/wp-content/uploads/2018/07/al-andalus-concivencia-1021x580.jpg


HISTOIREDIASPORA JUIVE
Le mythe de la convivencia : ChrĂ©tiens, juifs et musulmans dans l’Espagne mĂ©diĂ©vale
19 juillet 2018 553


La convivencia espagnole, image d’une sociĂ©tĂ© ouverte oĂč auraient vĂ©cu en harmonie chrĂ©tiens, juifs et musulmans, figure en bonne place parmi les mythes historiographiques les plus tenaces.
Nous tenterons ici de rappeler les diffĂ©rentes Ă©tapes de son Ă©laboration intellectuelle et de son succĂšs rapide et durable. Nous verrons Ă©galement qu’un mythe ne vient jamais seul et que de nombreux autres termes et concepts tout aussi contestables sont venus se greffer Ă  celui de convivencia au cours des annĂ©es, rendant toujours plus dĂ©licat le dĂ©bat historique sur la sociĂ©tĂ© ibĂ©rique mĂ©diĂ©vale et ses trois composantes ­religieuses.


gran_tres-culturas2

Parmi les nombreuses visions idĂ©alisĂ©es de la coexistence interreligieuse Ă  travers l’histoire, la convivencia, qui dĂ©signe les relations supposĂ©ment harmonieuses entre chrĂ©tiens, juifs et musulmans en pĂ©ninsule IbĂ©rique Ă  l’époque mĂ©diĂ©vale, occupe une place importante voire fondatrice.

Il ne sera pas question ici de soumettre cette vision irĂ©nique Ă  l’épreuve des faits historiques mais de voir comment le terme de convivencia a Ă©tĂ© conceptualisĂ©, puis comment il s’est affirmĂ© dans le champ historiographique et au-delĂ , Ă  travers ses multiples usages et mĂ©susages sociaux et politiques.

Il nous a paru pertinent Ă  plusieurs Ă©gards de l’analyser comme un mythe.

Tout d’abord, la prĂ©gnance du terme dans l’historiographie ibĂ©rique est telle qu’on a pu Ă©voquer sa « prĂ©sence fantomatique »1, celle d’un spectre qui hanterait toute Ă©tude des sociĂ©tĂ©s hispaniques mĂ©diĂ©vales.

En outre, la persistance du concept malgrĂ© les nombreuses rĂ©visions critiques tendant Ă  le dĂ©construire, montre qu’il rĂ©siste obstinĂ©ment aux approches les plus argumentĂ©es2.

Enfin, le fait mĂȘme que le terme espagnol se soit imposĂ© internationalement sans ĂȘtre traduit doit nous alerter : la force de sa sonoritĂ© mĂ©diterranĂ©enne l’ancre pour ainsi dire dans la terre castillane ; il n’apparaĂźt plus comme un fait uniquement culturel mais principalement naturel et la sociĂ©tĂ© mĂ©diĂ©vale ibĂ©rique (surtout sous domination musulmane) est dĂšs lors prĂ©sentĂ©e comme une terre par essence tolĂ©rante, terre de symbiose, de pluralisme religieux.

En ce sens, ainsi que l’avançait Roland Barthes, la convivencia est, comme tout mythe, un voile idĂ©ologique.

Et c’est prĂ©cisĂ©ment sur cette dimension que nous voudrions ici insister, en tentant d’esquisser l’histoire de cette mystification3.

La convivencia, naissance d’un mythe?
Si l’on en croit le chƓur quasiment unanime des historiens, la convivencia, en tant que terme et concept, aurait Ă©tĂ© inventĂ©e par le philologue espagnol AmĂ©rico Castro, dans son ouvrage fondamental paru en 1948, España en su Historia, Cristianos, moros y judĂ­os 4.

Ainsi, entre autres nombreux exemples, Brian Catlos dans un rĂ©cent article affirmait que « l’idĂ©e de convivencia [a Ă©tĂ©] proposĂ©e par AmĂ©rico Castro »5, donnant ainsi naissance au mythe dont nous discutons ici. À bien des Ă©gards pourtant, il s’agit lĂ  d’une erreur trop souvent rĂ©pĂ©tĂ©e.

Un faux départ
Tout d’abord, soulignons que le terme de convivencia en espagnol ne fait que dĂ©signer la coexistence entre groupes ou individus : il n’a pas de connotation en soi positive et n’est en rien spĂ©cifique aux relations interconfessionnelles.

Le philologue et historien RamĂłn MenĂ©ndez Pidal, maĂźtre de Castro, a utilisĂ© le terme pour dĂ©signer la coexistence de variantes de certains mots dans le castillan mĂ©diĂ©val6. Castro ne l’a donc pas inventĂ©, mais l’a repris et a participĂ© Ă  lui donner un plus large Ă©cho7.

De plus, l’idĂ©e centrale de Castro, malgrĂ© ce que suggĂšre le sous-titre de son ouvrage, n’est pas tant de parler de chrĂ©tiens, de juifs et de musulmans que d’écrire une « biographie de l’Espagne »8.

Ainsi, dans un Ă©lan lyrique, il dit ĂȘtre Ă  la recherche de l’« Ăąme espagnole qui s’étirait comme une bissectrice entre la terre divinisĂ©e et le ciel humanisĂ© » et ajoute plus loin que « l’Espagne fut une foi, une croyance, nourrie de vie et de mort, du ciel et de la terre »9.

Ces deux citations Ă©difiantes sont Ă  l’image d’un livre tout empreint d’un patriotisme romantique. Et c’est bien lĂ  le vĂ©ritable objet de Castro : celui de l’identitĂ© espagnole, ­l’hispanidad. Les relations entre chrĂ©tiens, juifs et musulmans ne constituent en ce sens qu’une passerelle, qu’un prĂ©texte pour pouvoir disserter de l’« Espagne Ă©ternelle ». On ne sera pas Ă©tonnĂ© ainsi que son ouvrage retravaillĂ© ait Ă©tĂ© publiĂ© en 1954 sous le titre de La realidad histĂłrica de España, perdant ainsi sa rĂ©fĂ©rence explicite aux relations interconfessionnelles10.

En outre, Castro n’évoque nulle part des relations parfaitement harmonieuses. En premier lieu parce qu’en philologue et historien de la littĂ©rature, il s’intĂ©resse aux transferts littĂ©raires et linguistiques et ne place qu’à la marge sa rĂ©flexion sur le terrain des relations concrĂštes et quotidiennes11.

En second lieu, la convivencia, n’est sous sa plume ni positive ni heureuse en soi, elle implique et englobe Ă©galement les oppositions, les rĂ©sistances, les rejets. En effet, obsĂ©dĂ© par le destin de son pays, Castro s’interroge sur les causes de ce qu’il perçoit comme la « maladie de l’Espagne »12. Or, sa rĂ©ponse est ambiguĂ« voire contradictoire.

Certes, cet Ă©chec est Ă  ses yeux dĂ» au rejet des juifs et des musulmans par les chrĂ©tiens, arrachant ainsi Ă  l’Espagne par une sorte d’automutilation deux des trois Ă©lĂ©ments fondateurs de son identitĂ©.

Mais dans le mĂȘme temps, il voit dans la fusion des Ă©lĂ©ments chrĂ©tiens, juifs et musulmans la racine du malaise espagnol ; il va jusqu’à affirmer que l’Inquisition et mĂȘme l’obsession de la puretĂ© du sang sont des hĂ©ritages directs de « l’élĂ©ment juif »13.

La convivencia apparaĂźt donc chez Castro tout Ă  la fois comme une source d’orgueil, un ferment de l’originalitĂ© et de la grandeur de son pays, mais aussi comme un handicap primordial expliquant le retard contemporain de son pays dans le concert des nations europĂ©ennes.

Dans les Ă©crits de Castro, enfin, la convivencia n’est pas construite comme un concept, elle n’est qu’un mot parmi d’autres pour dĂ©signer la coexistence entre les membres des trois religions. Il l’utilise d’ailleurs de maniĂšre bien moins systĂ©matique que d’autres termes Ă  ses yeux manifestement synonymes, notamment celui de tolĂ©rance et plus encore celui de contextura :

[
] j’aspire Ă  expliquer comment s’est formĂ©e la particularitĂ© des grandes valeurs hispaniques. Je peux faire erreur : mais je veux courir le risque de me tromper et malgrĂ© cela affirmer que l’originalitĂ© et l’universalitĂ© du gĂ©nie hispanique trouve son origine dans les formes de vie tissĂ©es par neuf cents ans de contextura ­christiano-islamico-judaĂŻque14.

Bien que cette notion de contextura n’ait pas connu de postĂ©ritĂ© historiographique Ă  ce jour, elle est dĂ©veloppĂ©e Ă  plusieurs reprises dans son ouvrage, pour signifier la construction de l’identitĂ© espagnole comme un tissu, un organisme voire un corps uni oĂč les Ă©lĂ©ments chrĂ©tiens, musulmans et juifs sont inextricablement entrecroisĂ©s, enchĂąssĂ©s. Cet effort de dĂ©finition par Castro contraste avec son utilisation bien moins frĂ©quente et toujours trĂšs vague du terme de convivencia.

Autrement dit, Castro n’a inventĂ© la convivencia ni en tant que terme, ni mĂȘme en tant que concept et il n’a pas (ou trĂšs peu) prĂ©sentĂ© une version idyllique des relations quotidiennes entre chrĂ©tiens, juifs et musulmans. Pour que cette paternitĂ© lui soit attribuĂ©e Ă  tort et de maniĂšre persistante, il fallut que se dĂ©clenche l’une des plus mĂ©morables polĂ©miques de l’historiographie espagnole.

La force d’une polĂ©mique
Un pas essentiel dans la construction du mythe de la convivencia fut en effet franchi Ă  travers le dĂ©bat rageur qui opposa AmĂ©rico Castro Ă  un autre gĂ©ant de l’historiographie espagnole, Claudio SĂĄnchez Albornoz. Les deux historiens partageaient pourtant un mĂȘme engagement personnel dans la vie politique de la seconde RĂ©publique espagnole. Ainsi, SĂĄnchez Albornoz fut plusieurs fois dĂ©putĂ©, ambassadeur Ă  Lisbonne et ministre dans le gouvernement de Manuel Azaña.

De 1962 Ă  1971, il fut mĂȘme prĂ©sident du gouvernement de la RĂ©publique en exil. Castro quant Ă  lui, bien qu’ayant eu un parcours politique plus modeste, fut tout de mĂȘme ambassadeur de la RĂ©publique espagnole Ă  Berlin dĂšs 1931. Suite Ă  la victoire de Franco, les deux durent fuir l’Espagne, Castro partant pour les États-Unis et SĂĄnchez Albornoz pour l’Argentine. C’est dans ce contexte de dĂ©faite et d’exil que la polĂ©mique naquit.

Les deux auteurs s’opposĂšrent de façon virulente sur la dĂ©finition de l’identitĂ© espagnole. Castro, prenant le contre-pied du courant historiographique majoritaire, affirma que l’Espagne Ă©tait nĂ©e au cours du Moyen Âge, de la coexistence et de la fusion des Ă©lĂ©ments chrĂ©tiens, juifs et musulmans.

SĂĄnchez Albornoz Ă©difia sa propre thĂ©orie en opposition radicale Ă  celle de Castro, dĂ©diant son Ɠuvre de 1957, España, un enigma histĂłrico15 (qu’il alla jusqu’à dĂ©signer comme « ­l’Anticastro »16) Ă  le contredire.

Pour l’ancien ministre en exil, l’identitĂ© espagnole se construisit Ă  travers la prĂ©sence romaine puis wisigothique sur le sol ibĂ©rique. En ce sens, le Moyen Âge ne fut pas le moment de la naissance de l’Espagne, mais de sa consolidation Ă  travers l’épreuve de la Reconquista.

ChrĂ©tiens, juifs et musulmans ne fusionnĂšrent jamais, bien au contraire, la pĂ©ninsule ne fut qu’une « croisĂ©e des chemins » oĂč s’opposĂšrent « trois contextures vitales de trois communautĂ©s historiques distinctes »17.

Dans un cas, l’Espagne est une rĂ©alitĂ© mĂ©diĂ©vale, nĂ©e de la fusion entre trois groupes confessionnels ; dans l’autre, elle est une « Ă©nigme historique » qui naquit durant l’AntiquitĂ© tardive et s’affirma dans l’affrontement avec les Ă©lĂ©ments non-chrĂ©tiens, tout particuliĂšrement musulmans.

Il serait simpliste pourtant d’en rester Ă  cette opposition car de nombreux points communs unissaient les deux intellectuels par-delĂ  leurs dĂ©saccords. Pour chacun d’entre eux en effet, la coexistence des chrĂ©tiens, juifs et musulmans n’est que l’écume d’enjeux Ă  leurs yeux bien plus amples et profonds.

SĂĄnchez ­Albornoz et Castro, qu’on associe tous deux Ă  la generaciĂłn del 14, se rejoignent en effet dans un mĂȘme sentiment d’échec d’une nation, d’un « problĂšme espagnol »18. L’un comme l’autre sont animĂ©s par une mĂȘme volontĂ© de trouver les causes d’un supposĂ© retard vis-Ă -vis des autres nations europĂ©ennes.

Et pour les deux finalement, la réponse se trouve dans la présence des musulmans, et des juifs dans une moindre mesure.

Pour SĂĄnchez Albornoz, cette prĂ©sence fut trop longue, conduisant les chrĂ©tiens Ă  une vĂ©ritable obsession pour la guerre, « l’Islam, Mahomet, la nĂ©cessitĂ© de la lutte quotidienne empĂȘchĂšrent tragiquement l’Espagne de suivre la mĂȘme courbe que les nations sƓurs »19 ; pour Castro au contraire, cette prĂ©sence fut avortĂ©e, affaiblissant l’Espagne comme nous l’avons soulignĂ© plus haut.

Malgré une approche initialement contradictoire, les deux auteurs se rejoignent sur la centralité du rÎle médiéval des non-chrétiens dans les racines de la crise contemporaine de leur pays.

En ce sens, la convivencia n’est qu’un passage dans leur argumentation, qu’une Ă©tape les menant au vĂ©ritable objet de leurs interrogations : la crise de leur patrie, el Ser de España. Castro et SĂĄnchez Albornoz Ă©taient en outre tous deux influencĂ©s par le pessimisme que le philosophe et homme politique JosĂ© Ortega y Gasset dĂ©veloppa dans son España invertebrada (1921).

Et la mĂȘme nostalgie Ă©lĂ©giaque se trouve sous la plume de SĂĄnchez Albornoz dans un article de 1932 :

Je ne songe jamais sans Ă©motion Ă  ce moment, tragique entre tous pour ma patrie. À l’inverse de ceux qui voient en elle une tare congĂ©nitale, et pour des raisons trĂšs diffĂ©rentes que celles que d’autres invoquent pour l’exclure d’entre les nations europĂ©ennes, je suis persuadĂ© que l’instant dĂ©cisif dans la vie de l’Espagne fut celui-lĂ . Sans l’Islam, l’Espagne aurait suivi les mĂȘmes chemins que la France, l’Allemagne, l’Italie, l’Angleterre. Mais l’Islam dĂ©via les destins du monde ibĂ©rique et lui assigna un rĂŽle nouveau : rĂŽle de vigilance et de sacrifice, rĂŽle de sentinelle et d’éducateur, rĂŽle qui eut une Ă©norme importance dans la vie de l’Europe, mais qui coĂ»ta trĂšs cher Ă  l’Espagne20.

Chez les deux auteurs perce donc toute une mythologie patriotique21 qui plonge ses racines dans une inquiĂ©tude sur le devenir de l’Espagne. Les deux souhaitaient saisir au plus prĂšs l’« Ăąme espagnole » pour lui imaginer (et pourquoi pas lui tracer) un autre destin22.

Cet orgueil patriotique blessĂ© fut dĂ©cuplĂ© par la victoire des franquistes et l’exil qui persista au-delĂ  de la seconde guerre mondiale, malgrĂ© la dĂ©faite des fascistes qu’ils auraient aimĂ©e gĂ©nĂ©rale.

Comme le rĂ©sume admirablement AmĂ©dĂ©e Mas, Castro et SĂĄnchez Albornoz avaient « mal Ă  l’Espagne »23.

Les deux auteurs surent pourtant sublimer leur douleur en une monumentale polĂ©mique intellectuelle, dans laquelle la convivencia joua le rĂŽle de cristallisateur. SĂĄnchez Albornoz, manifestement rĂ©voltĂ© par les thĂ©ories de Castro, et soucieux de dĂ©fendre au mieux l’« Ăąme espagnole », prĂ©tendit rĂ©sumer les propos de son adversaire en lui prĂȘtant l’idĂ©e selon laquelle « la simple convivencia de voisinage entre chrĂ©tiens espagnols et Espagnols musulmans produisit une symbiose »24, critique qu’il rĂ©itĂšre Ă  plusieurs reprises dans son ouvrage, martelant que « la convivencia pacifique Ă©tait impossible »25 tout en prenant soin bien souvent de mettre le terme en italique ou entre guillemets.

C’est donc Sanchez Albornoz qui, portĂ© par son courroux, attribua Ă  Castro ce concept irĂ©nique et lui donna une centralitĂ© qu’il n’avait pas initialement. En ce sens, la polĂ©mique entre les deux auteurs fut bien le moment fondateur du mythe de la convivencia.

L’idĂ©e de convivencia au cƓur de dĂ©bats idĂ©ologiques
Suite Ă  l’affrontement entre les deux historiens espagnols, le terme de ­convivencia s’est peu Ă  peu imposĂ© dans la production historiographique jusqu’à acquĂ©rir l’omniprĂ©sence fantasmatique que nous soulignions en introduction.

Pour cela, il fut dans un premier temps investi par des chercheurs non-espagnols, ce qui eut au moins deux conséquences fondamentales.

Tout d’abord le dĂ©bat sur ­l’hispanidad n’eut jamais qu’un Ă©cho trĂšs limitĂ© en-dehors d’Espagne et de ce fait le terme (ou plus largement l’idĂ©e) de convivencia s’insĂ©ra dans des problĂ©matiques qui lui Ă©taient originellement Ă©trangĂšres.

En outre, ce dernier, s’il est couramment utilisĂ© en espagnol pour dĂ©signer le simple fait de « vivre-ensemble », n’a pas d’équivalent strict dans de nombreuses langues et nĂ©cessite donc le recours Ă  un nĂ©ologisme ou Ă  une pĂ©riphrase26.

De nombreux historiens anglophones et francophones dĂ©cidĂšrent donc de l’adopter tel quel dans leur propre langue, stratĂ©gie tout Ă  la fois commode mais aussi fort propice Ă  sa transformation en concept, par un effet de mise Ă  distance.

PlutĂŽt que de prĂ©tendre reconstruire un arbre prĂ©cis de la diffusion du terme, ce qui dĂ©passerait largement le cadre fixĂ© ici, nous nous attarderons sur trois moments principaux du processus faisant de la convivencia un vĂ©ritable concept soumis Ă  toutes sortes d’utilisations idĂ©ologiques plus ou moins conscientes et affirmĂ©es. Nous partirons de la production universitaire, mais nous Ă©largirons notre propos Ă  toute une gamme d’appropriations non-acadĂ©miques, qu’il s’agisse de vulgarisation, de transposition didactique vers le secondaire ou encore d’utilisation politicienne voire commerciale.

Convivencia, tolérance et multiculturalisme
C’est semble-t-il aux États-Unis que le terme a Ă©tĂ© le plus rapidement forgĂ© en concept. DĂšs les annĂ©es 1970 et de maniĂšre continue jusqu’à nos jours, de nombreux auteurs nord-amĂ©ricains parmi lesquels on peut citer Thomas Glick27, ­Robert I. Burns28, Elena Lourie29 ou encore Mark Meyerson30 ont repris ce terme de maniĂšre plus ou moins critique, l’associant Ă  une galaxie d’autres notions hĂ©ritĂ©es d’approches anthropologisantes (acculturation, symbiose, diffusion, emprunt) et flirtant parfois avec l’anachronisme (assimilation, intĂ©gration, colonisation, tolĂ©rance).

Comme le souligne Alex Novikoff, il faut replacer ce mouvement dans le cadre d’un « monde moderne toujours plus sensible aux relations tendues au sein d’une communautĂ© mondiale multiethnique »31.

Dans une sociĂ©tĂ© marquĂ©e par les interrogations sur les minoritĂ©s, le « multi­culturalisme » et la « question raciale », les travaux des historiens suivent les interrogations de leur Ă©poque en mĂȘme temps qu’ils les nourrissent.

DÚs lors, la convivencia hispanique médiévale put acquérir valeur de modÚle à suivre, favorisant les simplifications et raccourcis.

Ainsi, Maria Rosa Menocal achĂšve son ouvrage de vulgarisation The Ornament of the World 32, en affirmant que « notre Ă©poque ne pouvait que se montrer sensible au monde de l’Espagne mĂ©diĂ©vale multireligieuse et multilinguistique »33.

Bien que rĂ©digĂ© en grande partie avant le 11 septembre 2001, le livre rĂ©sonne comme une interrogation angoissĂ©e « Ă  propos de l’Islam fondamentaliste et de sa relation avec l’Occident »34.

De mĂȘme, Chris Lowney, ancien jĂ©suite, banquier de renom et occasionnellement historien35, fait rĂ©fĂ©rence aux attentats du World Trade Center et plus encore Ă  ceux de Madrid en 2004, dĂšs la prĂ©face de son ouvrage A Vanished World : Muslims, Christians, and Jews in Medieval Spain 36.

Des utilisations similaires du terme se retrouvent en Europe et particuliĂšrement en France, oĂč la question multiculturelle est Ă©galement sensible.

La ville de TolĂšde a attirĂ© un moment les regards, tant elle semblait pouvoir incarner parfaitement la convivencia 37.

L’accueil par les universitaires en France a cependant Ă©tĂ© trĂšs mitigĂ©. Si certains comme John Tolan ont voulu redĂ©finir le terme de maniĂšre critique en le confrontant aux sources38, d’autres au contraire l’ont rejetĂ© avec vĂ©hĂ©mence, Ă  l’instar de Manuela MarĂ­n et de Joseph PĂ©rez pour qui « le mythe de l’“Espagne des trois cultures”, amplement utilisĂ© comme Ă©lĂ©ment de propagande, est si loin de la rĂ©alitĂ© historique, qu’il ne peut que gĂ©nĂ©rer de nouveaux Ă©lĂ©ments de confusion »39.

Notons que ces recherches et interrogations ont trouvĂ© un Ă©cho dans l’enseignement de l’histoire en lycĂ©e. Ainsi, le programme de la classe de Seconde arrĂȘtĂ© en 1996 -40, se fixait comme finalitĂ© globale « la connaissance et la comprĂ©hension par les Ă©lĂšves du monde contemporain » et incluait dans cette perspective un chapitre intitulĂ© « La MĂ©diterranĂ©e au XIIe siĂšcle : carrefour de trois civilisations »41.

Ajoutons que c’est prĂ©cisĂ©ment dans la seconde moitiĂ© des annĂ©es 1990 que se dĂ©veloppa une polĂ©mique trĂšs vive autour de l’essai du politologue Samuel Huntington, Le choc des civilisations 42. Les Instructions officielles donnĂ©es par le MinistĂšre aux enseignants semblent s’inscrire dans ce dĂ©bat en prĂ©cisant :

Le cƓur de la question est bien l’idĂ©e de carrefour de civilisations. [
] il s’agit de mettre en valeur la diversitĂ© des contacts que dĂ©veloppent ces diffĂ©rentes civilisations : affrontements guerriers (croisades, Reconquista), Ă©changes commerciaux (comptoirs), influences culturelles (syncrĂ©tisme).

Bien que le terme de convivencia n’apparaisse pas, ni celui de tolĂ©rance (les rĂ©dacteurs des programmes ayant prĂ©fĂ©rĂ© Ă©voquer un « syncrĂ©tisme » qui serait une des formes des « influences culturelles »), les rĂ©flexions des historiens de l’Espagne mĂ©diĂ©vale ont manifestement fourni un cadre idĂ©al pour allier transposition didactique et Ă©ducation civique.

Un Ă©lĂ©ment suffira sans doute Ă  s’en convaincre : le MinistĂšre suggĂšre en effet dans ses instructions deux « entrĂ©es possibles : un carrefour exemplaire : la Sicile ; un espace de contacts : ­l’Andalousie » et les nombreux manuels prĂ©sentent en effet l’Espagne (chrĂ©tienne et/ou musulmane) comme le lieu par excellence oĂč se sont dĂ©veloppĂ©es des rencontres quotidiennes amicales.

À travers l’étude des diverses relations entre civilisations mĂ©diĂ©vales, ce chapitre apparaĂźt finalement comme une volontĂ© manifeste d’amener les Ă©lĂšves Ă  rĂ©flĂ©chir indirectement sur le vivre-ensemble rĂ©publicain contemporain au-delĂ  des diffĂ©rences religieuses, en situant le questionnement dans un ailleurs mĂ©diĂ©val.

C’est ainsi sans doute que l’on entend dĂ©samorcer ce que l’Éducation nationale dĂ©signe officiellement comme des « questions sensibles »43. Dans la mĂȘme veine, RĂ©gis Debray s’est fendu de plusieurs rapports officiels sur l’enseignement du « fait religieux », plaidant pour « la mise en Ă©vidence des gĂ©nĂ©alogies et soutĂšnements de l’actualitĂ© la plus brĂ»lante » et affirmant que :

[
] l’évĂ©nement (disons : les Twin Towers) ne prend son relief, et sa signification, qu’en profondeur de temps, elle peut contribuer Ă  relativiser chez les Ă©lĂšves la fascination conformiste de l’image, le tournis publicitaire, le halĂštement informatif, en leur donnant des moyens supplĂ©mentaires de s’échapper du prĂ©sent-prison, pour faire retour, mais en connaissance de cause, au monde d’aujourd’hui 44.

Au-delĂ  de la formulation de l’auteur, aussi tournoyante que les mĂ©dias qu’il dĂ©nonce, on notera la fausse lĂ©gĂšretĂ© de la rĂ©fĂ©rence aux attentats du 11 septembre, et la volontĂ© de mĂȘler les temporalitĂ©s dans une perspective (qui se veut) civique.

Notons enfin la disparition de ce thĂšme dans les programmes de 2010 et son remplacement par un chapitre bien plus classique consacrĂ© aux « sociĂ©tĂ©s et cultures de l’Europe mĂ©diĂ©vale »45. Cela doit-il Ă©tonner de la part d’un gouvernement alors si investi dans les dĂ©bats sur l’identitĂ© nationale et europĂ©enne ?

La tolĂ©rance espagnole, IsraĂ«l et l’Islam
L’accaparement idĂ©ologique du dĂ©bat sur le vivre-ensemble dans l’Espagne du Moyen Âge n’est pourtant pas un fait nouveau et le mythe d’une tolĂ©rance musulmane mĂ©diĂ©vale, que l’on trouve chez Castro pour qui le Coran est un « monument de tolĂ©rance »46, est dĂ©jĂ  prĂ©sent au XIXe siĂšcle.

Dans un premier temps, ce mythe fut utilisĂ© dans le cadre de ce que Salo W. Baron a nommĂ© « la conception larmoyante de l’histoire juive »47 : l’idĂ©alisation de la coexistence interconfessionnelle en terre d’Islam Ă©tait d’autant plus mise en avant qu’elle permettait de souligner Ă  rebours une supposĂ©e intolĂ©rance chrĂ©tienne.

De maniĂšre on ne peut plus transparente, Heinrich Graetz affirmait que les juifs vivant en terre d’Islam « n’étaient pas contraints de vivre, comme leurs coreligionnaires europĂ©ens, dans la crainte perpĂ©tuelle de s’attirer la colĂšre du clergĂ© ou le chĂątiment du souverain »48.

Ce prĂ©tendu Ăąge d’or de la vie juive dans les pays musulmans trouve sans doute sa place dans l’orientalisme europĂ©en du XIXe siĂšcle, mĂ©lange de peur et de fascination pour un Orient mouvant et largement construit par l’Occident lui-mĂȘme, comme l’a suggĂ©rĂ© Edward SaĂŻd49.

Il fut ensuite instrumentalisé par le mouvement sioniste afin de dénoncer dans un jeu de miroirs les persécutions que subissaient les juifs européens dans la deuxiÚme moitié du XIXe et au début du XXe siÚcle.

Ainsi s’affirma dans l’historiographie une cĂ©sure de plus en plus radicale entre AshkĂ©nazes et SĂ©pharades.

Comme l’a dit en d’autres mots Bernard Lewis, le « mythe de la tolĂ©rance musulmane » a Ă©tĂ© utilisĂ© par plusieurs savants de la fin du XIXe siĂšcle comme « un bĂąton avec lequel [ils pouvaient] battre leurs voisins chrĂ©tiens »50.

Le mĂȘme discours a Ă©tĂ© mis en Ɠuvre par la suite pour lĂ©gitimer la crĂ©ation puis l’existence d’IsraĂ«l : ainsi, John Tolan rappelle qu’Yitzak Baer Ă©crivit son Histoire des juifs de l’Espagne chrĂ©tienne en 1945 51 « en partie pour montrer que les juifs ne [furent] jamais vraiment tolĂ©rĂ©s (et donc qu’il [valait] mieux qu’ils aient leur propre État) »52.

Ruse de l’histoire, le mĂȘme mythe a Ă©tĂ© repris par certains spĂ©cialistes du monde arabe, imprĂ©gnĂ©s d’opposition au projet sioniste.

Ce fut le cas dĂšs 1939 avec The Arab Awakening de l’historien libanais George Antonius, dont on retrouve en 1968 l’écho lors d’une intervention de l’universitaire Ă©gyptien Said Abdel-fattah Ashour dans un colloque au Caire :

Les Juifs Ă  travers l’histoire ne reçurent pas de meilleur ou de plus gentil traitement que celui des musulmans [
]. Ils trouvĂšrent dans les musulmans [
] des frĂšres misĂ©ricordieux qui les considĂ©rĂšrent comme des compagnons de croyance [
]. L’Espagne fournit un clair exemple de la diffĂ©rence de traitement des Juifs par les musulmans et les chrĂ©tiens. L’expĂ©rience des musulmans avec les Juifs fut toujours amĂšre et difficile car les Juifs rendirent la tricherie pour la sincĂ©ritĂ© et l’ingratitude pour la gentillesse53.

Cette fois, vanter la tolĂ©rance de l’Islam espagnol mĂ©diĂ©val est un outil non pour dĂ©noncer le christianisme persĂ©cuteur, mais le judaĂŻsme supposĂ©ment ingrat.

Étrange renversement historique qui met en Ă©vidence l’enchevĂȘtrement des mythes et des idĂ©ologies.

Et fort logiquement, au moment oĂč des historiens antisionistes s’emparent Ă  leur avantage du mythe de l’Espagne tolĂ©rante, leurs confrĂšres sionistes le remettent en cause.

Ainsi Cecil Roth dĂ©nonce dĂšs 1946 la « perversion de la vĂ©ritĂ© » qui consiste Ă  affirmer que les juifs vĂ©curent heureux dans le monde arabe54. Cette offensive continue encore aujourd’hui avec les ouvrages polĂ©miques de Bat Ye’or qui n’hĂ©site pas Ă  affirmer que l’histoire des juifs en terre d’Islam se rĂ©sume Ă  « treize siĂšcles de souffrance et d’humiliation »55.

De mĂȘme, Shmuel Trigano, professeur en sociologie Ă  Paris X a violemment dĂ©noncĂ© le chapitre de la classe de Seconde que nous avons Ă©voquĂ© plus haut. S’attachant Ă  critiquer le programme et son application par certains enseignants, il mĂȘle dans un vertige Islam mĂ©diĂ©val, Shoah, conflit israĂ©lo-palestinien et immigration dans la France contemporaine :

L’inscription des Juifs dans ce schĂ©ma doit cependant ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme un indice de la stratĂ©gie idĂ©ologique globale qui inspire la pĂ©dagogie actuelle. Elle a Ă  voir avec les difficultĂ©s de l’enseignement de la Shoah et du conflit du Moyen Orient, difficultĂ©s intrinsĂšques mais aussi en relation avec la nouvelle population des Ă©coles. [
] C’est dans cet arriĂšre-plan que la pĂ©dagogie du modĂšle andalou doit ĂȘtre resituĂ©e. Elle propose une compensation positive – et non plus victimaire par Palestiniens interposĂ©s – aux Ă©lĂšves que l’évocation de la Shoah « choque », un recyclage de l’élĂ©ment juif dans une Ă©conomie symbolique dans laquelle leur rĂ©fĂ©rent identitaire apparaĂźt en gloire56.

Ce ton manifestement polĂ©mique trouve un Ă©cho dans le livre de David ­Bensoussan, L’Espagne des trois religions. Grandeur et dĂ©cadence de la ­convivencia, publiĂ© en 2007 57, qui, comme le souligne Eva-Maria von Kemnitz dans le compte-rendu qu’elle lui a consacrĂ©, « n’hĂ©site pas Ă  lancer, Ă  plusieurs reprises, des ­accusations contre musulmans et chrĂ©tiens, se rĂ©fĂ©rant Ă  des occurrences passĂ©es pour les projeter dans le prĂ©sent comme explications de leurs implications dans
 le choc des civilisations (p. 192) et la perpĂ©tuation d’attitudes antijuives (p. 194) »58.

Comme le rĂ©sume fort bien Mark R. Cohen dans un rĂ©cent article (bien qu’on puisse regretter sa lecture communautariste, voire dĂ©terministe) :

La revendication d’une tolĂ©rance islamique a Ă©tĂ© rĂ©cemment utilisĂ©e par des auteurs arabes et pro-arabes, qui reprochent au sionisme de saper l’harmonie passĂ©e. Un camp adverse, reprĂ©sentĂ© par des auteurs juifs et sionistes qui voient dans la vie juive mĂ©diĂ©vale sous l’Islam comme une souffrance absolue et un dĂ©sastre, et soutiennent que l’antisĂ©mitisme arabe du vingtiĂšme siĂšcle s’enracine profondĂ©ment dans une haine des Juifs arabo-musulmane congĂ©nitale. Les deux affirmations, cependant, sont basĂ©es sur des mythes historiques59.

Il n’est pas question de rĂ©duire la production historiographique Ă  ces deux positions extrĂȘmes, il est entendu que la plupart des Ă©tudes sont plus mesurĂ©es. Mais nous voulons souligner ici, rappelons-le, les usages idĂ©ologiques de ce qui apparaĂźt dĂ©cidĂ©ment Ă  bien des Ă©gards comme une mythologie.

Les rĂ©cupĂ©rations politiques de la convivencia et de ses avatars dans l’Espagne du XXe siĂšcle
Nous terminerons ce tour d’horizon en retournant en Espagne oĂč l’idĂ©e de convivencia, qu’elle soit spĂ©cifiquement musulmane ou Ă©largie aux espaces dominĂ©s par les chrĂ©tiens, a eu un rĂŽle important dans les dĂ©bats historiographiques contemporains. LĂ  encore, nous verrons Ă  quel point mythologie et idĂ©ologie vont de pair.

La convivencia a Ă©tĂ© continuellement interrogĂ©e par l’historiographie espagnole, notamment pour les rĂ©gions oĂč coexistaient les trois confessions.

Parmi une bibliographie monumentale, on pensera notamment aux ouvrages de Julio ValdeĂłn Baruque, AsunciĂłn Blasco MartĂ­nez ou encore de Miguel Ángel Ladero Quesada60. Nous sommes lĂ  dans la production universitaire et quand la notion de convivencia est reprise, c’est toujours de maniĂšre critique et circonstanciĂ©e.

Ainsi, ValdeĂłn Baruque dans un article de 2004 prĂ©cise :

Évidemment on pourra discuter des limites Ă  l’intĂ©rieur desquelles se dĂ©veloppait cette convivencia, mise en Ă©chec dans certaines occasions, et qu’en aucun cas on ne doit comprendre comme un modĂšle de tolĂ©rance, concept qu’il est impossible d’appliquer aux sociĂ©tĂ©s europĂ©ennes jusqu’à plusieurs siĂšcles plus tard61.

Pourtant, le dĂ©bat sur l’idĂ©e de convivencia en Espagne est bien souvent restĂ© prisonnier des interrogations patriotiques qui ont prĂ©valu lors de la polĂ©mique initiale entre Castro et SĂĄnchez Albornoz. On pensera notamment Ă  Vicente Cantarino qui, dans son Entre monjes y musulmanes, voyait dans la Reconquista le moment fondateur d’une identitĂ© espagnole ni juive ni musulmane62.

Le questionnement a pris une dimension nouvelle en irriguant des querelles idĂ©ologiques partiellement extĂ©rieures aux recherches historiques. Ainsi, dans le cadre d’un État espagnol dĂ©mocratique et fortement dĂ©centralisĂ©, oĂč les comunidades autĂłnomas ont d’autant plus de pouvoir que l’Europe s’appuie toujours plus sur l’échelon rĂ©gional, l’idĂ©alisation du vivre-ensemble a Ă©tĂ© investie par les idĂ©ologies nationalistes.

On pensera notamment aux autoritĂ©s de la comunidad d’Andalousie qui mettent frĂ©quemment en avant la longue prĂ©sence des musulmans dans la rĂ©gion, pour en faire une terre de convivencia, sorte de pont entre l’Europe et l’Afrique.

Par exemple, la Fondation pour le dĂ©veloppement de l’hĂ©ritage andalou, association crĂ©Ă©e par le gouvernement andalou (Junta de AndalucĂ­a), a pour but de « promouvoir les valeurs de convivencia et de tolĂ©rance qui caractĂ©risaient la civilisation andalouse, afin notamment de favoriser la culture, la promotion du tourisme et la dynamisation des structures Ă©conomiques de l’Andalousie, grĂące Ă  la connaissance d’Al-Andalus »63.

De fait, cette fondation finance de nombreux colloques et publications historiques.

Il ne faut pourtant pas sous-estimer la dimension plus proprement politique de cette récupération du mythe de la convivencia.

Serafin Fanjul, adversaire rĂ©solu de cette mystification en fournit une lecture trĂšs politisĂ©e. Elle est Ă  ses yeux la consĂ©quence funeste de deux dynamiques qu’il dĂ©plore, d’une part le manque d’estime de soi des Espagnols (phĂ©nomĂšne selon lui gĂ©nĂ©ral, mais particuliĂšrement vif chez les intellectuels), mais plus encore l’accentuation des autonomies au sein de l’État espagnol :

[
] les Espagnols sont passĂ©s sans solution de continuitĂ© de la nation impĂ©riale en carton-pĂąte que proclamait la dictature, Ă  une autre [nation] oĂč les tendances centrifuges et dĂ©sintĂ©gratrices occupent toute la scĂšne, inconscientes du risque fatal que comporte la fragmentation d’un pays dĂ©jĂ  faible64.

Nous sommes donc bien plongĂ©s Ă  nouveau dans la question angoissĂ©e de Castro, comme le formule explicitement Fanjul Ă  plusieurs reprises : « Quelle est la vĂ©ritable identitĂ© de l’Espagne ? »65. Inversement, l’idĂ©alisation du passĂ© mĂ©diĂ©val a Ă©galement Ă©tĂ© utilisĂ©e pour donner une image positive et unie de l’Espagne, s’affirmant dans sa globalitĂ© comme terre des trois religions au Moyen Âge et par voie de consĂ©quence comme interface contemporaine entre Union europĂ©enne et monde arabe.

Le fait que le pays, longtemps terre d’émigration, attire maintenant l’immigration venue d’Afrique du Nord, renforce cette prĂ©tention affichĂ©e.

Ainsi, en guise de confĂ©rence de clĂŽture Ă  un colloque de 1991, parrainĂ© par la monarchie elle-mĂȘme et intitulĂ© DiĂĄlogo filosĂłfico-religioso entre cristianismo, judaismo e islamismo durante la Edad Media en la PenĂ­nsula IbĂ©rica, le banquier Mario Conde (qui avait par ailleurs participĂ© Ă  financer ce colloque) affirma qu’au Moyen Âge en Espagne « dominaient les valeurs du pluralisme et de la tolĂ©rance », preuve s’il en Ă©tait besoin qu’elle pouvait encore de nos jours prĂ©tendre relever le dĂ©fi des relations entre Occident et Islam66.

Conclusion
Alors que le terme de convivencia ne dĂ©signe en espagnol qu’un « vivre-ensemble » qui n’est pas en soi harmonieux, ses nombreux usages depuis plus d’un demi-siĂšcle l’ont Ă©rigĂ© peu Ă  peu en vĂ©ritable concept, au travers de nombreuses polĂ©miques entre historiens, mais aussi plus largement du fait d’un grand nombre d’appropriations idĂ©ologiques parfois totalement contradictoires.

La diffusion du concept hors des sphĂšres proprement universitaires aboutit mĂȘme Ă  faire de la convivencia une pĂ©riode (par ailleurs vaguement situĂ©e dans le temps et l’espace), au mĂȘme titre que la Renaissance ou la RĂ©forme67.

Face Ă  ces usages multiples d’un terme aux limites fort mouvantes, les Ă©tudes historiques les plus rĂ©centes oscillent entre plusieurs stratĂ©gies. Certains s’évertuent encore Ă  en donner une dĂ©finition plus prĂ©cise et complexe tels Chris Lowney qui le prĂ©sente comme une « nĂ©cessitĂ© inconfortable »68 ou encore Thomas Glick qui continue Ă  y voir le principe fondamental des relations interconfessionnelles dans l’Espagne mĂ©diĂ©vale, Ă  condition de le replacer dans une approche anthropologique et d’y inclure les phĂ©nomĂšnes de « friction, rivalitĂ© et suspicion »69.

La plupart des historiens pourtant ont dĂ©cidĂ© d’en finir avec la convivencia. De nouveaux concepts pouvant prendre sa place ont ainsi Ă©tĂ© proposĂ©s : Brian Catlos a dĂ©fendu celui de conveniencia (la nĂ©gociation et la mise en place d’accords, qu’ils soient Ă©crits ou oraux, explicites ou implicites, sont au cƓur des interactions ­ethnico-religieuses dans l’Espagne mĂ©diĂ©vale70) et Fabio LĂłpez LĂĄzaro entend dĂ©velopper la notion de disvivencia (ensemble des processus par lesquels les identitĂ©s chrĂ©tienne et musulmane Ă©taient menacĂ©es par toute forme d’hybriditĂ©)71.

Mark Meyerson72 suivi par David Nirenberg73, sans Ă©laborer de nouveau concept, proposent des approches plus complexes oĂč les diffĂ©rentes formes de coopĂ©ration et de conflictualitĂ© entre membres des trois confessions non seulement ne s’opposent pas, mais doivent au contraire ĂȘtre pensĂ©es conjointement comme les diffĂ©rentes facettes d’une rĂ©alitĂ© polymorphe. Ainsi David Nirenberg prĂ©cise dans l’introduction de Violence et minoritĂ©s au Moyen Âge :

Loin de soutenir l’hypothĂšse d’une convivencia paisible, la deuxiĂšme partie de ce livre dĂ©montre que la violence est un phĂ©nomĂšne central et systĂ©mique de la coexistence entre la majoritĂ© et les minoritĂ©s en Espagne mĂ©diĂ©vale, et suggĂšre mĂȘme que cette coexistence est en partie fondĂ©e sur cette violence74.

Toutes ces approches stimulantes sont autant d’exemples de la « dĂ©mystification » que Roland Barthes appelait de ses vƓux. Il semble pourtant que leur Ă©cho ne soit entendu – et de façon partielle – que dans les milieux universitaires.

Bien souvent encore, le mythe de la convivencia et son cortĂšge d’anachronismes et de contre-mythes n’en finissent pas de prospĂ©rer, portĂ©s par les mĂ©susages publics de l’Histoire face auxquels il convient de rester vigilant.

Notes
1 . Maya Soifer, « Beyond convivencia : critical reflections on the historiography of interfaith relations in Christian Spain », Journal of Medieval Iberian Studies, vol. 1, no 1, 2009, p. 21.
2 . En termes de rĂ©vision critique, on pourra par exemple consulter, en plus de l’article de Maya Soifer dĂ©jĂ  citĂ©, Jonathan Ray, « Beyond Tolerance and Persecution : Reassessing Our Approch To Medieval ‘Convivencia’ », Jewish Social Studies, vol. 11, no 2, 2005, p. 1-18 et Alex Novikoff, « Between Tolerance and Intolerance in Medieval Spain », Medieval Encounters, vol. 11, no 1-2, 2005, p. 7-36.
3 . « [
] je venais de lire Saussure et j’en retirai la conviction qu’en traitant les “reprĂ©sentations collectives” comme des systĂšmes de signes on pouvait espĂ©rer sortir de la dĂ©nonciation pieuse et rendre compte en dĂ©tail de la mystification qui transforme la culture petite-bourgeoise en nature universelle ». C’est Barthes qui souligne. Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957, p. 7.
4 . AmĂ©rico Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judĂ­os, Barcelone, CrĂ­tica, 1983 [1re Ă©dition, Buenos Aires, Losada, 1948]. Les rĂ©fĂ©rences qui suivront renvoient Ă  l’édition de 1983.
5 . Brian A. Catlos, « Contexto y conveniencia en la Corona de AragĂłn : propuesta de un modelo de interacciĂłn religiosa entre grupos etno-religiosos minoritarios y mayoritarios », Revista d’HistĂČria Medieval, no 12, 2001-2002, p. 259-268. Dans le mĂȘme sens, Kenneth Baxter Wolf affirme que « It was the Spanish philologist and literary historian AmĂ©rico Castro (1885-1972) who first used the term convivencia » : voir Kenneth Baxter Wolf, « Convivencia in Medieval Spain : A Brief History of an Idea », Religion Compass, vol. 3, no 1, 2009, p. 72. J’ai moi-mĂȘme fait cette erreur, notamment dans Christophe Cailleaux, « Tortosa au xive siĂšcle. L’organisation de l’espace d’une ville des trois cultures », dans Alain Dierkens et Anne Morelli (Ă©d.), Topographie du sacrĂ©. L’emprise religieuse sur l’espace, Bruxelles, Éditions de l’universitĂ© de Bruxelles, 2008, p. 107-126.
6 . Thomas F. Glick, « Convivencia : an introductory note », dans Vivian B. Mann, Thomas F. Glick et Jerrilynn Denise Dodds (Ă©d.), Convivencia : Jews, Muslims and Christians in Medieval Spain, New York, G. Braziller in association with the Jewish Museum, 1992, p. 2.
7 . Comme le suggĂšre Maya Soifer lorsqu’elle affirme que « [
] AmĂ©rico Castro put the concept into wide circulation », Maya Soifer, « Beyond convivencia
 », art. cit., p. 19.
8 . « Para ese proyecto [
] de biografĂ­a de España » (« Pour ce projet [
] de biographie de l’Espagne »), AmĂ©rico Castro, España en su historia
, op. cit., p. 600. Toutes les traductions d’article en anglais et en espagnol sont de mon fait.
9 . « El alma española corriĂł como bisectriz entre tierra divinizada y un cielo humanizado », et « España fue una fe, una creencia, alimentada de vida y de muerte, de cielo y de tierra », ibid., respectivement p. 36 et 39.
10 . AmĂ©rico Castro, La realidad histĂłrica de España, Mexico, PorrĂșa, 1954.
11 . Comme il l’affirme lui-mĂȘme : « No pienso ni por un momento narrar el detalle de la historia de las civilizaciones musulmana y cristiana en la España medieval » (« Je ne souhaite pas un instant raconter ici dans le dĂ©tail l’histoire des civilisations musulmanes et chrĂ©tiennes dans l’Espagne mĂ©diĂ©vale »), ibid., p. 61.
12 . « [
] es que España no sĂłlo sufre de una enfermedad crĂłnica [
] » (« [
] non seulement l’Espagne souffre d’une maladie chronique [
] », ibid., p. 41. Il dĂ©veloppe ici, en les reprenant partiellement, les idĂ©es de JosĂ© Ortega y Gasset comme nous l’expliquons plus bas.
13 . Ibid., p. 524. Il s’appuie notamment sur le rîle important de certains convertis comme Pablo de Santa Maria (auparavant Salomon Halevi, rabbin de Burgos) dans les offensives anti-judaïques des xive et xve siùcles.
14 . « [
] aspiro a explicarme cĂłmo se formĂł la peculiaridad de los grandes valores hispĂĄnicos. Puede ser que me engañe ; mas quiero correr el riesgo de equivocarme, y a pesar de ello formular el juicio de que lo mĂĄs original y universal del genio hispĂĄnico toma su origen en formas de vida fraguadas en los novecientos años de contextura cristiana-islĂĄmico-judaica », ibid., p. 61.
15 . Claudio SĂĄnchez Albornoz, España, un enigma histĂłrico, Barcelone, Edhasa, 1965, 2 tomes. [1re Ă©dition, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1956]. Les rĂ©fĂ©rences qui suivront renvoient Ă  l’édition barcelonaise de 1965.
16 . Voir Gonzalo Alvarez Chillida, La imagen del judĂ­o (1812-2002), Madrid, Marcial Pons, 2002, p. 434.
17 . « un cruce de caminos [
] tres contexturas vitales de tres comunidades histĂłricas distintas », (« croisĂ©e des chemins [oĂč s’opposĂšrent] trois contextures vitales de trois communautĂ©s historiques distinctes ») : Claudio SĂĄnchez Albornoz, España, un enigma histĂłrico, op. cit., t. I, p. 99. C’est moi qui souligne.
18 . Voir Adolfo Sotelo VĂĄzquez, « AmĂ©rico Castro y la generaciĂłn del 14 », Cuadernos ­hispanoamericanos, no 426, 1985, p. 29-50. Les deux auteurs appartenaient en outre au Centro de Estudios HistĂłricos dirigĂ© par MenĂ©ndez Pidal.
19 . Claudio SĂĄnchez Albornoz, « L’Espagne et l’Islam », Revue Historique, CLXIX, 1932, p. 330.
20 . Ibid., p. 328.
21 . On Ă©vitera de qualifier de nationalisme la pensĂ©e d’un militant espagnol rĂ©publicain.
22 . La fin de son article « L’Espagne et l’Islam », art. cit., est consacrĂ©e Ă  imaginer une Espagne sans le passage de l’Islam.
23 . « Également, les duele España », (littĂ©ralement : « Ă©galement, ils ont mal Ă  l’Espagne »), AmĂ©dĂ©e Mas, « Claudio SĂĄnchez-Albornoz, España, un enigma histĂłrico », Bulletin Hispanique, vol. 61, no 2, 1959, p. 294.
24 . « la mera convivencia vecinal de cristianos españoles y de españoles islamitas prodigĂł una simbiosis » : Claudio SĂĄnchez Albornoz, España, un enigma histĂłrico, op. cit., t. I, p. 176.
25 . Ibid., t. II, p. 178.
26 . Le terme de « convivance » est reconnu par l’AcadĂ©mie française depuis 2004, mais il est fort peu usitĂ©. Voir http://www.academie-francaise.fr/immort … delay.html (consultĂ© le 2 juin 2011) : discours de Florence Delay introduisant officiellement le mot dans la langue française.
27 . Thomas F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages : Comparative ­Perspectives on Social and Cultural Formation, Princeton, Princeton University Press, 1979. Vivian B. Mann, Thomas F. Glick et Jerrilynn Denise Dodds (Ă©d.), Convivencia
, op. cit.
28 . Robert Ignacius Burns, The Crusader Kingdom of Valencia : Reconstruction on a Thirteenth-Century Frontier, Cambridge, Harvard University Press, 1967.
29 . Elena Lourie, « Complicidad criminal ; un aspecto insĂłlito de convivencia judeo-cristiana », dans Carlos Carrete Parrondo (Ă©d.), Congreso Internacional “Encuentro de las Tres Culturas”, TolĂšde, Universidad de Tel-Aviv y Ayuntamiento de Toledo, 1988, p. 93-108.
30 . Mark D. Meyerson, The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel : Between Coexistence and Crusade, Berkeley, University of California Press, 1991.
31 . « In a modern world made increasingly sensitive to the fraught relations of a multiethnic global community [
] », Alex Novikoff, « Between Tolerance and Intolerance
 », art. cit., p. 7.
32 . Maria Rosa Menocal, The Ornament of the World : How Muslims, Jews and Christians create a culture of Tolerance in Medieval Spain, Boston, Little, Brown, 2002. Édition française : L’Andalousie arabe. Une culture de tolĂ©rance, viiie - xve siĂšcle, Paris, Autrement, 2003. Les rĂ©fĂ©rences qui suivront renvoient Ă  l’édition française.
33 . Maria Rosa Menocal, L’Andalousie arabe
, op. cit., p. 240.
34 . « Since 9/11, concerns about fundamentalist Islam and its relationship to the ‘West’ have inspired a number of studies of medieval Spain [
] », Kenneth Baxter Wolf, « Convivencia in Medieval Spain
 », art. cit., p. 77.
35 . Voir sa fiche autobiographique disponible sur son site officiel http://www.chrislowney.com/about.htm (consulté le 2 juin 2011).
36 . Chris Lowney, A Vanished World : Muslims, Christians, and Jews in Medieval Spain, New York, Oxford University Press, 2006.
37 . Voir par exemple Louis Cardaillac (Ă©d.), TolĂšde, xiie - xiiie. Musulmans, chrĂ©tiens et juifs : le savoir et la tolĂ©rance, Paris, Autrement, 1991.
38 . John Tolan, « Une convivencia bien prĂ©caire : la place des Juifs et des Musulmans dans les sociĂ©tĂ©s chrĂ©tiennes ibĂ©riques au Moyen Âge », dans Guy Saupin, RĂ©my Fabre et Marcel Launay (Ă©d.), La tolĂ©rance. Actes du colloque international de Nantes pour le quatriĂšme centenaire de l’Édit de Nantes, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1999, p. 385-94.
39 . Manuela MarĂ­n et Justo PĂ©rez, « “L’Espagne des trois religions”, du mythe aux rĂ©alitĂ©s », Revue du Monde Musulman et de la MĂ©diterranĂ©e, no 63-64, 1992, p. 23.
40 . Puis modifié légÚrement en 2000 et 2002.
41 . Bulletin Officiel de l’Éducation Nationale du 31 aoĂ»t 2000.
42 . Samnuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997 (premiĂšre Ă©dition amĂ©ricaine en 1996). La polĂ©mique avait de fait commencĂ© plus tĂŽt, en France y compris, suite Ă  la publication de son article dans Foreign Affairs Ă  l’étĂ© 1993.
43 . Plusieurs colloques ont dĂ©jĂ  eu lieu sur ce thĂšme, comme on peut le voir sur le site de l’AcadĂ©mie de Toulouse disponible sur http://pedagogie.ac-toulouse.fr/histgeo … sible.html (consultĂ© le 2 juin 2011).
44 . Disponible sur http://lesrapports.ladocumentationfranc … 4/0000.pdf (consultĂ© le 2 juin 2011). C’est RĂ©gis Debray qui souligne.
45 . Disponible sur http://www.education.gouv.fr/cid51320/mene1007258a.html (consultĂ© le 2 juin 2011). Il s’agit du Bulletin officiel spĂ©cial no 4 du 29 avril 2010. Dans un remaniement tardif du programme, l’idĂ©e d’une interface interculturelle n’a pas totalement disparu. En effet, une rapide Ă©tude d’environ une heure doit permettre d’étudier le thĂšme « de Constantinople Ă  Istanbul : un lieu de contacts entre diffĂ©rentes cultures et religions (chrĂ©tiennes, musulmane, juive) ».
46 . « El AlcorĂĄn [
] era ya un monumento de tolerancia [
] » (« Le Coran [
] Ă©tait dĂ©jĂ  un monument de tolĂ©rance [
] »), AmĂ©rico Castro, España en su historia
, op. cit., p. 199. Il ajoute plus loin que « La tolerancia española fue islĂĄmica y no cristiana ». (« La tolĂ©rance espagnole fut musulmane et non pas chrĂ©tienne »), ibid., p. 202.
47 . Voir Mark R. Cohen, Sous le croissant et la croix, Paris, Seuil, 2008 (1re Ă©dition en anglais en 1994).
48 . Heinrich Graetz, Histoire des Juifs, Paris, A. LĂ©vy, 1888, t. III, p. 279.
49 . Voir par exemple Edward W. SaĂŻd, L’Orientalisme. L’Orient crĂ©Ă© par l’Occident, Paris, Seuil, 1978 (1re Ă©dition en anglais la mĂȘme annĂ©e).
50 . Bernard Lewis, History : Remembered, Recovered, Invented, Princeton, Princeton University Press, 1975, p. 77 (citĂ© par Mark R. Cohen, Sous le croissant et la croix, op. cit., p. 40, n. 6).
51 . Yitzhak Baer, Historia de los judios en la España cristiana, Madrid, Altalena, 1981 (1re en hébreu en 1945).
52 . John Tolan, « Une convivencia bien prĂ©caire
 », art. cit., p. 387.
53 . CitĂ© par Shmuel Trigano, « L’Espagne des trois religions : les dĂ©gĂąts dans l’Éducation Nationale », Controverses, no 9, 2008, p. 124-140, disponible sur http://www.controverses.fr/pdf/n9/trigano1-9.pdf (consultĂ© le 2 juin 2011).
54 . Extrait de la revue sioniste New Palestine du 4 octobre 1946, cité par Mark R. Cohen, Sous le croissant et la croix, op. cit., p. 53-54.
55 . Bat Ye’or, The DhimmĂź : Jews and Christians under Islam, Rutherford, Fairleigh Dickinson ­University Press / Londres, Associated University Presses, 1985, citĂ© par Mark R. Cohen, Sous le croissant et la croix, op. cit., p. 57.
56 . Shmuel Trigano, « L’Espagne des trois religions
 », art. cit., p. 138.
57 . David Bensoussan, L’Espagne des trois religions. Grandeur et dĂ©cadence de la convivencia, Paris, L’Harmattan, 2007.
58 . Eva-Maria von Kemnitz, « David Bensoussan, L’Espagne des trois religions. Grandeur et dĂ©cadence de la convivencia », Archives de sciences sociales des religions, no 144, 2008, disponible sur http://assr.revues.org/18653 (consultĂ© le 2 juin 2011).
59 . « The claim of Islamic tolerance has more recently been taken up by Arabs and pro-Arab western writers, who blame Zionism for undermining the harmony of the past. The other side, responding to the first, is represented by Jewish and Zionist writers, who see Jewish life under Islam in the Middle Ages as utter suffering and disaster and assert that Arab antisemitism of the twentieth century is firmly rooted in a congenital, endemic Muslim/Arab Jew-hatred. Both claims, however, are based on historical myths ». Article en ligne disponible sur http://www.medievalists.net/2009/05/12/ … dle-ages/, p. 1 (consultĂ© le 2 juin 2011).
60 . Voir les articles de ces différents auteurs dans Julio Valdeón Baruque (éd.), Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval. De la aceptación al rechazo, Valladolid, Ámbito, 2004.
61 . Julio ValdeĂłn Baruque, « El siglo xiv : la quiebra de la convivencia entre las tres religiones », dans Julio ValdeĂłn Baruque (Ă©d.), Cristianos, musulmanes y judĂ­os
, op. cit., p. 125.
62 . Vicente Cantarino, Entre monjes y musulmanes. El conflicto que fue España, Madrid, Alhambra, 1978.
63 . Voir le site de la Junta de AndalucĂ­a, disponible sur http://www.juntadeandalucia.es/ (consultĂ© le 2 juin 2011) : « Promover los valores de convivencia y tolerancia que caracterizan a la civilizaciĂłn AndalusĂ­, encontrĂĄndose entre sus fines el fomento de la cultura, la promociĂłn del turismo y la dinamizaciĂłn de las estructuras socioeconĂłmicas de AndalucĂ­a, a travĂ©s del conocimiento de Al Andalus » (« promouvoir les valeurs de convivencia et de tolĂ©rance qui caractĂ©risaient la civilisation andalouse, afin notamment de favoriser la culture, la promotion du tourisme et la dynamisation des structures Ă©conomiques de l’Andalousie, grĂące Ă  la connaissance d’Al-Andalus »).
64 . SerafĂ­n Fanjul, La quimera de Al-Andalus, Madrid, Siglo xxi, 2004, p. 2.
65 . Ibid., p. 21.
66 . Mario Conde, « España, lugar de encuentro de las tres culturas », dans Horacio Santiago Otero (Ă©d.), Dialogo filosĂłfico-religioso entre cristianismo, judaĂ­smo e islamismo durante la edad media en la penĂ­nsula ibĂ©rica, Turnhout, Brepols, 1994, p. 477-484, citĂ© par John Tolan, « Une convivencia bien prĂ©caire
 », art. cit., p. 387, n. 7.
67 . Voir par exemple les articles en français et en anglais de Wikipedia disponibles sur http://en.wikipedia.org/wiki/La_Convivencia et http://fr.wikipedia.org/wiki/La_Convivencia (consultés le 2 juin 2011).
68 . « Uncomfortable necessity [
] », Chris Lowney, A Vanished World
, op. cit., p. 189.
69 . Thomas F. Glick, « Convivencia : an introductory note », art. cit., p. 1.
70 . Brian A. Catlos, « Contexto y conveniencia
 », art. cit.
71 . Fabio LĂłpez LĂĄzaro, « The Lachrymose and Celebratory Discourses of al-Andalus in European and Islamic cultures », (non publiĂ©), citĂ© par Kenneth Baxter Wolf, « Convivencia in Medieval Spain
 », art. cit., p. 82.
72 . Mark D. Meyerson, The Muslims of Valencia
, op. cit.
73 . David Nirenberg, Violence et minoritĂ©s au Moyen Âge, Paris, PUF, 2001.
74 . Ibid., p. 9.
https://journals.openedition.org/

Vous pouvez partager ce texte Ă  condition d’en respecter l’intĂ©gralitĂ©, de citer le site: http://www.terrepromise.fr

Copyright Terre Promise © Elishean/2009-2018/Terre Promise


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#13 22-10-2018 23:47:46

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

La Convivencia en Al-Andalus , le mythe du "vivre ensemble"


https://fr.wikipedia.org/wiki/Convivencia

extrait;

(...)En espagnol, le terme de convivencia signifie littĂ©ralement « vivre avec l'autre »Note 1. Il suppose une plus grande proximitĂ© que coexistencia (coexistence), qui, Ă  l'instar du français, peut impliquer une indiffĂ©rence mutuelle des protagonistes. Dans tous les cas, et contrairement Ă  son usage en anglais, le terme est utilisĂ© de façon indĂ©pendante du contexte religieux, historique ou social. Dans les sources espagnoles, il est associĂ© Ă  la pĂ©riode qu'il dĂ©crit et, dans le contexte de la Reconquista, est souvent associĂ© Ă  — ou remplacĂ© par — des termes plus prĂ©cis comme tolĂ©rance, dialogue interreligieux voire, quittant le domaine religieux, celui de coexistence culturelle (« trois cultures »)1,Note 2.

Le terme « convivencia » pour dĂ©crire cette pĂ©riode apparaĂźt d'abord sous la plume d'AmĂ©rico Castro, dans son ouvrage fondamental, España en su Historia, Cristianos, moros y judĂ­os  (1948), alors qu'il s'interroge sur l'essence de l'Espagne, la notion d'hispanitĂ© et l'avenir de son pays. Pour lui, la convivencia, qu'il traite de « maladie », n'est ni heureuse ni positive et implique des rĂ©sistances, des tensions et des rejets ; elle est Ă  la fois « source d'orgueil et handicap ». Le dĂ©bat qui s'ensuit avec Claudio SĂĄnchez-Albornoz participe Ă  la diffusion du terme. À la chute du rĂ©gime franquiste, le concept est abandonnĂ© en Espagne avec l'ensemble des thĂšses essentialistes. Celui-ci renaĂźt aux États-Unis dans les annĂ©es 1970 dans une perspective trĂšs diffĂ©rente : celle du multiculturalisme nord-amĂ©ricain2. Il est dĂ©veloppĂ© et critiquĂ© par de nombreux auteurs dans le cadre d’un «  monde moderne toujours plus sensible aux relations tendues au sein d’une communautĂ© mondiale multiethnique  [...] » et est alors « associĂ© Ă  une galaxie de termes anthropologisants (acculturation, symbiose, diffusion, emprunt) et flirtant parfois avec l’anachronisme (assimilation, intĂ©gration, colonisation, tolĂ©rance)3. » UtilisĂ© dans un contexte trĂšs politique, il est utilisĂ© plus spĂ©cifiquement pour dĂ©crire la coexistence pacifique des trois religions dans la pĂ©ninsule ibĂ©rique durant la Reconquista, voire seulement dans l'Andalousie musulmane3, dans des termes relevant du mythe et de l'idĂ©alisation.(...)

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#14 23-10-2018 09:19:52

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

samtilbian a écrit:

il faudrait que cet historien se penche sur "l'harmonie" qui régnait dans l'empire ottoman sous la férule du sultan.

empire ottoman qui n'a malheureusement pas connu le Reconquista par la faute de la rivalité entre les francs et Byzance

https://www.persee.fr/renderIssueCoverThumbnail/ahess_0395-2649_1980_num_35_3.jpg . Ce n'est pas récent que la présentation (mythique ?) du MYTHE DE L'ANDALOUSIE (et de son propre mirroir) a été entreprise. Cela contribuait en effet à une meilleure image de marque de "l'harmonie" qui régnait dans l'empire ottoman sous la férule du sultan.

L'islam et les non-musulmans, Bernard LEWIS. ANNALES,  AnnĂ©e 1980  35-3-4  pp. 784-800

PS - Nassib Samir El-Husseini, historien né au Liban a publié un livre à Montreal : "L' Occident imaginaire. La vision de l'Autre dans la conscience politique arabe".Presses universitaires du Québec 1998

oĂč il montre comment Bernard Lewis fait de la distorsion sur l'Andalousie / Ă  transcrire le paragraphe / page.46

#365

Dernière modification par Adic2010 (23-10-2018 10:23:40)

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#15 23-10-2018 11:16:33

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

https://www.nytimes.com/2003/09/27/arts … erant.html

https://www.theaustralian.com.au/arts/r … 1540285696

https://fountainmagazine.com/2013/issue … -july-2013

Tradeuction de l'article du New-York Times:

L'islam de la vieille Espagne était-il vraiment tolérant?
Par EDWARD ROTHSTEIN SEPT. 27 2003

Un distributeur de limonade glacée se trouve prÚs de la porte du bùtiment récemment blanchi à la chaux. L'hospitalité des visiteurs estivaux se rend à la premiÚre mosquée construite à Grenade en plus de 500 ans.

Mais une autre image se profile au-dessus du jardin fraßchement planté, qui semble trembler sous la chaleur d'une fournaise: l'Alhambra, une forteresse musulmane du XIVe siÚcle en pierre rouge qui est tout ce que cette mosquée n'est pas: ancienne, monumentale, marquée par la bataille. Cela semble à la fois un rappel des gloires perdues et un stimulant pour leur restauration.

Cela peut aussi inspirer des sentiments plus sombres. Car c'est de la tour de guet de l'Alhambra que les vainqueurs chrétiens ont déployé leur drapeau en 1492, marquant la fin de prÚs de huit siÚcles de domination islamique en Espagne. Moins d'une décennie plus tard, les conversions forcées de musulmans ont commencé; en 1609, ils étaient expulsés.

Ce royaume musulman perdu - la région méridionale de l'Espagne appelée al-Andalus et encore appelée Andalousie - occupe désormais une place bien plus importante que le jardin de la nouvelle mosquée. Et les variations du "dernier soupir du maure" - le soupir que le dernier dirigeant de l'Alhambra aurait soi-disant donné en regardant en arriÚre - abondaient.

Pour les islamistes radicaux, la note clé est la vengeance: dans une des émissions post-11 septembre d'Oussama ben Laden, son député a invoqué "la tragédie d'al-Andalus". Pour l'Espagne, qui détruit les cellules terroristes islamiques tout en accueillant Minorité musulmane (un peu plus de 1% des 40 millions de citoyens espagnols), la note aspirant est la réconciliation.

Continuer la lecture de l'histoire principale
Les soupirs ont Ă©galement inclus un utopisme rĂ©trospectif. L’Espagne islamique a Ă©tĂ© saluĂ©e pour sa "convivencia" - son esprit de tolĂ©rance dans lequel Juifs, ChrĂ©tiens et Musulmans ont crĂ©Ă© une renaissance prĂ©moderne. CĂłrdoba, au 10Ăšme siĂšcle, Ă©tait un centre de commerce et d’érudition. L'arabe Ă©tait un intermĂ©diaire entre la connaissance classique et la science et la philosophie occidentales naissantes. L'esprit andalou ƓcumĂ©nique a mĂȘme Ă©tĂ© invoquĂ© lors de la cĂ©rĂ©monie d'ouverture de la nouvelle mosquĂ©e cet Ă©tĂ©.

Cet hĂ©ritage, cependant, peut ĂȘtre difficile Ă  dĂ©finir. MĂȘme Ă  la mosquĂ©e, la façade de la libĂ©ralitĂ© a cĂ©dĂ© le pas: lors de sa confĂ©rence sur "l'Islam en Europe", un orateur a louĂ© al-Andalus non pour son ouverture mais pour son fondamentalisme rigoureux. Des vues similaires faisaient-elles Ă©galement partie du passĂ© andalou?

L'impulsion Ă  idĂ©aliser est forte. Si l’Andalousie avait vraiment Ă©tĂ© une sociĂ©tĂ© Ă©clairĂ©e combinant croyance religieuse, humanisme et art, elle fournirait alors un modĂšle extraordinaire, offrant la preuve des possibilitĂ©s islamiques dĂ©sormais Ă©clipsĂ©es, tout en suscitant de nouvelles conceptions de l’Occident. En Espagne, cette image idĂ©alisĂ©e a mĂȘme Ă©tĂ© institutionnalisĂ©e. À CĂłrdoba, une forteresse maure abrite le musĂ©e des trois cultures. La narration audio disait autrefois: «L’Est n’était pas sĂ©parĂ© de l’Occident, ni le musulman ni le juif ni le chrĂ©tien»; Ce temps offre, poursuit-il, un "" message Ă©ternel plus pertinent que jamais auparavant ". Dans une salle, des statues qui incluent le sage juif Maimonides du XIIe siĂšcle; son contemporain islamique l'aristotĂ©licien AverroĂšs;

Un livre plus académique est proposé dans '' L'ornement du monde: Comment les musulmans, les juifs et les chrétiens ont créé une culture de la tolérance dans l'Espagne médiévale, '' (Little, Brown, 2002) de Maria Rosa Menocal, professeure d'espagnol et de portugais à l'Université de Yale. Mme Menocal affirme que la culture andalouse était «enracinée dans le pluralisme et façonnée par la tolérance religieuse», en particulier à son apogée - une période allant du milieu du VIIIe siÚcle jusqu'à la chute de la dynastie des Omeyyades en 1031. Elle a été minée. , soutient-elle, par fondamentalisme catholique et islamique.

Mais comme de nombreux Ă©rudits l'ont soutenu, cette image est dĂ©formĂ©e. MĂȘme la dynastie des Omeyyades, commencĂ©e par Abd al-Rahman en 756, Ă©tait loin d'ĂȘtre Ă©clairĂ©e. Les questions de succession Ă©taient souvent rĂ©glĂ©es par la force. Un dirigeant a assassinĂ© deux fils et deux frĂšres. Les soulĂšvements de 805 et 818 Ă  CĂłrdoba ont donnĂ© lieu Ă  des exĂ©cutions massives et Ă  la destruction d'une des banlieues de la ville. Les guerres ont Ă©tĂ© accompagnĂ©es de pillage, d'enlĂšvements et de rançons. Cordoue elle-mĂȘme a finalement Ă©tĂ© renvoyĂ©e par les BerbĂšres musulmans en 1013, sa bibliothĂšque d'Ă©poque dĂ©truite.

La gouvernance andalouse était également basée sur un modÚle tribal religieux. Les chrétiens et les juifs, qui partageaient le passé abrahamique de l'islam, avaient le statut de minorité dhimmis ou étrangÚre. Ils se sont élevés mais sont restés des citoyens de deuxiÚme classe; Un texte juridique du 11Úme siÚcle les appelait membres du "parti du diable". Ils étaient soumis à des taxes spéciales et, souvent, à des codes vestimentaires. La violence a également éclaté, notamment un massacre de milliers de Juifs à la Grenade en 1066 et l'exil forcé de nombreux chrétiens en 1126.

En fait, tout au long de l’histoire andalouse, tant sous l’islam que sous le christianisme, l’identitĂ© religieuse a Ă©tĂ© scrupuleusement scrutĂ©e. Il y avait des termes pour un chrĂ©tien vivant sous l'autoritĂ© arabe (mozarab), un musulman vivant sous l'autoritĂ© chrĂ©tienne (mudĂ©jar), un chrĂ©tien converti Ă  l'islam (muladi), un juif converti au christianisme (converso), un juif converti mais restĂ© un juif secret (marrano) et un musulman converti au christianisme (morisco).

MĂȘme au 10Ăšme siĂšcle des Omeyyades, les philosophes islamiques ont Ă©tĂ© persĂ©cutĂ©s et des livres incendiĂ©s. Et malgrĂ© le message du musĂ©e de CĂłrdoba, Maimonides et sa famille ont fui le fondamentalisme musulman Ă  CĂłrdoba en 1148, alors qu'il Ă©tait Ă  peine adolescent. AverroĂšs fut banni de Cordoue environ 50 ans plus tard. La tolĂ©rance a peut-ĂȘtre laissĂ© moins de traces culturelles que l'intolĂ©rance: l'historien Joel L. Kraemer a suggĂ©rĂ© qu'en Andalousie, un sentiment de prĂ©caritĂ© inspirait le mysticisme, les enseignements Ă©sotĂ©riques et une «dissimulation prudente» devant les supĂ©rieurs islamiques.

Et quid des Ă©changes culturels andalous? Mme Menocal cite la maniĂšre dont les styles islamiques apparaissent dans les synagogues espagnoles (une Ă  TolĂšde, mĂȘme avec des inscriptions coraniques) et dans le palais chrĂ©tien du XIVe siĂšcle, le Real Alacazar Ă  SĂ©ville. Mais loin de prĂ©senter une convivialitĂ©, ces ressemblances tĂ©moignent du pouvoir d’une culture aussi dominante que la culture populaire amĂ©ricaine: elle est imitĂ©e mĂȘme si elle s’y oppose.

Rien de tout cela ne rĂ©duit toutefois l’impulsion Ă  idĂ©aliser l’Andalousie. Une des raisons peut ĂȘtre que cela semble si bon compte tenu de ce qui a suivi. Dans les pogroms de 1391 en Espagne chrĂ©tienne, par exemple, environ 100 000 juifs ont Ă©tĂ© tuĂ©s, 100 000 convertis et 100 000 forcĂ©s de fuir - prĂ©lude Ă  l'expulsion de tous les juifs en 1492 et Ă  l'expulsion de tous les musulmans au XVIIe siĂšcle. En comparaison, beaucoup de sociĂ©tĂ©s pourraient ressembler au paradis.

Mais il y avait aussi quelque chose d'étonnant intrinsÚquement dans la culture andalouse. Un visiteur ressent cela instantanément dans ses bùtiments survivants. Eux aussi invitent à l'idéalisation, mais leur pouvoir a peu à voir avec les notions de tolérance ou de libéralité.

Dans la grande mosquĂ©e de CĂłrdoba, par exemple, qui a dĂ©butĂ© au VIIIe siĂšcle, les effets gĂ©omĂ©triques sont Ă  couper le souffle. Des matrices en cascade de pierre cintrĂ©e, qui jadis encadraient des milliers de fidĂšles, dirigent les yeux vers les bords toujours en recul de l'espace perceptible. Les styles islamiques ultĂ©rieurs conservent ce sentiment de clĂŽture et de complexitĂ©: une ornementation en filigrane entoure les arches et les fenĂȘtres, façonnant le monde intĂ©rieur autant que le cadre du monde extĂ©rieur.

Mais ces variétés de style islamique, loin de refléter une vision humaniste, suggÚrent un monde régi par les rigueurs de l'intellect et les rÚgles du droit. Ce monde, que ce soit dans une mosquée ou dans un palais, suppose la soumission et déclare la maßtrise. Il séduit également car, dans ses limites, l'ornementation ludique et la spéculation prennent leur envol.

Mais l'individu n'est pas le centre d'attention. La position ou le statut de la personne est. C'est assez diffĂ©rent de l'idĂ©al humain si souvent attachĂ© au nom de l'Andalousie. Le rĂ©sultat n'est pas une version de la tolĂ©rance, mĂȘme si au mieux, il peut offrir une version du sublime. Le spectateur est absorbĂ© par un monde formel qui dĂ©borde de sensations fortes, inspirant la crainte des complexitĂ©s qui semblent au-delĂ  de la comprĂ©hension.

L'Alhambra est un monument au sublime andalou. C'est un paradis à piliers, apaisé par le murmure des fontaines. La salle du trÎne, éblouissante de mosaïques de soleil et de filigrane, est couronnée d'un modÚle en bois des cieux islamiques.

Mais l'Alhambra n'est guĂšre un modĂšle pour les aspirations contemporaines. Cela n'encadre pas le monde; ça le divise. C’est Ă  la fois une forteresse et un palais, poussant vers l’extĂ©rieur un visage sinistre et interdit et une physionomie ornĂ©e vers l’intĂ©rieur. Sa façade agressive et son intĂ©rieur prĂ©cieux sont irrĂ©conciliables. C'Ă©tait la derniĂšre redoute musulmane dans un royaume chrĂ©tien, une incarnation du dernier soupir du maure.

Et lorsque ce monument aux rĂȘves grandioses et vastes d'une culture et Ă  sa quĂȘte de puretĂ© rĂ©flexive a finalement disparu, les chrĂ©tiens ont compris le message Ă  leur maniĂšre. En 1492, annĂ©e de sa chute, la reine Isabella et le roi Ferdinand se sont rĂ©unis triomphalement dans les salles de l'Alhambra, oĂč ils se sont engagĂ©s Ă  l'expansion et Ă  l'exorcisme: ils ont renvoyĂ© Columbus lors de son voyage et expulsĂ© les Juifs d'Espagne. Les soupirs et les satisfactions qui en rĂ©sultent sont toujours en cours de rĂ©solution.


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#16 24-10-2018 10:51:20

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

https://www.babelio.com/couv/cvt_LOCCIDENT-IMAGINAIRE--LA-VISION-DE-LAUTRE-DS-LA_5620.jpeg . https://www.actualites.uqam.ca/sites/default/files/site/default/upload/2013/2713_archive.jpg . Le livre Nassib Samir El-Husseini, historien né au Liban a publié un livre à Montreal : "L' Occident imaginaire. La vision de l'Autre dans la conscience politique arabe".Presses universitaires du Québec 1998.

Suite au message #14 plus haut, on peut lire à la page p.46 une info intéressante concernant le regard orientaliste de Bernard Lewis sur Al-Andalus. Je transcrirai gamats-gamats le paragraphe concerné. Merci de votre patience. Nil.
#415

Dernière modification par Adic2010 (24-10-2018 10:51:49)

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#17 24-10-2018 11:10:13

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

On trouvera une référence à ce célÚbre Bernard Lewis ( le négationniste du GA)

http://www.lescrutateur.com/article-le- … 97352.html


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#18 24-10-2018 20:26:47

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Pascal Nicolaides a écrit:

Ce post n'est pas Ă  la place qui convient ! Il faudrait le placer dans le Forum "Le Monde ArmĂ©nien" dans la rubrique" histoire" ou dans la rubrique "culture"...La prĂ©sence d'ArmĂ©niens en Espagne lors de la pĂ©riode d'Al-Andalus ne concerne pas le sujet de dĂ©part qui est: Y a-t-il un"mythe d'Al-Andalus"  quant Ă  cette pĂ©riode de domination arabo-musulmane de l'Espagne?]Et voila ...Comme toujours avec la stratĂ©gie qui vous est coutumiĂšre vous dĂ©viez le sujet: la question ne porte pas sur la prĂ©sence d'ArmĂ©niens en Andalousie mais la problĂ©matique porte sur le fait de savoir si la "co-existence", la conviencia, des trois religions monothĂ©istes dans la pĂ©riode de l'occupation de l'Espagne par les Maures fut rĂ©ellement pacifique, une pĂ©riode de LumiĂšres.  Certains auteurs, plus qualifiĂ©s que vous , Ă©mettent un doute Ă  ce sujet et parlent d'un "mythe".

Naturellement comme ça ne vous arrange pas- eu égard à votre cheval de bataille , le "vivre enbsemble islamo-chrétien",vous
bottez en touche en nous parlant de personnalités arméniennes ayant vécu à cette période en ANdalousie. C a ne correspond ^pas du tout au sujet de départ dont il est question.

http://www.lescrutateur.com/article-le- … 97352.html

(...)Les communautĂ©s chrĂ©tiennes et juives furent tolĂ©rĂ©es en Ă©change de tributs, raison pour laquelle la population d’ Al-Andalus fut un tel mĂ©lange de races et de croyances.(...)

Pascal Nicolaides a écrit:

Ce post n'est pas Ă  la place qui convient ! Il faudrait le placer dans le Forum "Le Monde ArmĂ©nien" dans la rubrique" histoire" ou dans la rubrique "culture"...La prĂ©sence d'ArmĂ©niens en Espagne lors de la pĂ©riode d'Al-Andalus ne concerne pas le sujet de dĂ©part qui est: Y a-t-il un"mythe d'Al-Andalus"  quant Ă  cette pĂ©riode de domination arabo-musulmane de l'Espagne?

Pascal Nicolaides a écrit:

On peut voir dans les messages prĂ©cĂ©dents que l'Internaute ADIC 2010 expert en dilution verbale cherche Ă  faire croire que je ne donne pas la place qu'elle mĂ©rite aux tĂ©moignages, documents divers armĂ©niens  qu'il nous envoie et qu,i bien que trĂšs intĂ©ressants N'ONT PAS  PLACE dans la discussion sur la rĂ©alitĂ© (ou le mythe) d'Al-Andalous.

Et comme toujours il essaie de noyer le poisson en ajoutant posts sur posts accompagnĂ©s d'ajouts divers et variĂ©s mais toujours sans ĂȘtre DANS le sujet.

Enfin je crois qu'il faut se faire une raison :l'Internaute ADIC 2010 continuera contre vents et marées...On n'en peut plus et c'est la cause du départ de ces forums de bon nombre de participants '- pas tous fachos-islamophobes et autres ...

Dzo, al gue pavĂš !

Pascal Nicolaides a écrit:

Et ça continue : pfffff ! Incurable ...

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#467

Dernière modification par Adic2010 (24-10-2018 22:51:11)

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#19 24-10-2018 22:36:05

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Et ça continue : pfffff ! Incurable ...


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#20 24-10-2018 22:44:58

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Pascal Nicolaides a écrit:

- Al-Andalus, l’invention d’un mythe », de Serafin Fanjul, Camille Galic, POLEMIA, 10/12/2017 ;

- Wikipedia de SĂ©rafin Fanjul ;

- Le mythe de la convivencia : ChrĂ©tiens, juifs et musulmans dans l’Espagne mĂ©diĂ©vale, Terre promise, 19 juillet 2018 ;

- Wikipedia de Convivencia ;

- L'islam de la vieille Espagne était-il vraiment tolérant?, EDWARD ROTHSTEIN SEPT. 27 2003 ;

- Spain in Middle Ages no paradise for Christians, Jews, women, PAUL MONK, JULY 9, 2016 ;

- The Convivencia in Islamic Spain, Sarah-Mae Thomas, July - August 2013 ;

- Al-Andalus, l’Andalousie musulmane dans sa rĂ©alitĂ©, ClĂ©mence HĂ©lou Matar, "Comprendre l’Islam et construire une humanitĂ© fraternelle et spĂ©cifique", Paris, Cariscript, 2010

- Chrétiens, Juifs et Musulmans en Espagne : le mythe de la tolérance religieuse (VIIIe-XVe siÚcle), Joseph Perez dans mensuel 137 daté octobre 1990

Le mythe de l'Espagne musulmane. ( Le mythe d'Al Andalus), 11 Septembre 2012 par Edouard Boulogne

- ChrĂ©tiens, juifs et musulmans dans Al-Andalus, mythes et rĂ©alitĂ©s, de Dario Fernandez-Morera,  prĂ©face de RĂ©mi Brague, de l'Institut, Ed. Cyrille Godefroy

- Le mythe d’Al-Andalous et de la supĂ©rioritĂ© de la science arabo-musulmane: carburants du totalitarisme islamiste, Alexandre del Valle, March 5, 2017, Atlantico

- Andalus, la fin d'un mythe interreligieux?, Marie-Lucile KUBACKI, publié dans LA VIE, le 18/10/2013

- La revanche des vieux conflits (2/4) : Al Andalus, idĂ©al de tolĂ©rance ou rĂȘve de conquĂȘte guerriĂšre, Ă©mission prĂ©parĂ©e par Marguerite Catton

- Al-Andalus, l’Andalousie musulmane dans sa rĂ©alitĂ©, juifs et chrĂ©tiens, et statut de « dhimmi », ClĂ©mence HĂ©lou Matar, "Comprendre l’Islam et construire une humanitĂ© fraternelle et spĂ©cifique", Paris, Cariscript, 2010

#490

Dernière modification par Adic2010 (28-10-2018 23:26:36)

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#21 25-10-2018 10:40:57

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Pourriez-vous cesser de "troller" systématiquement tous les posts qui ne partagent pas votre point de vue dans l'unique but de remplir des pages et des pages inutiles et stériles ? Merci


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#22 25-10-2018 12:13:54

Adic2010
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Pascal Nicolaides a écrit:

PrĂ©cision Ă  l'attention de l'Internaute ADIC2010: 

JE NE SUIS PAS VOTRE AMI (heureusement !) Nous n'avons pas les mĂȘmes valeurs !

Manuel  Valls / Nous n’avons pas les mĂȘmes valeurs ! / CommuniquĂ© Solidaires / PubliĂ© le lundi 28 septembre 2013

PS - Rappel : l'expression 'islamo-fascisme' a eu sa promotion en France par Manuel Valls... et qui occasiona une discussion dans notre forum.   roll
#525

Dernière modification par Adic2010 (25-10-2018 12:55:04)

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#23 25-10-2018 13:30:10

Pascal Nicolaides
@rmenaute

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Et allez ! le Troll ADIC 2010 en remet une couche...Il ne supporte aucune contradiction: aprÚs l'orthographe stalinienne voici le retour des procÚs staliniens avec leurs lots de délations...Chassez le naturel...


https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn%3AANd9GcTkIXuUkqdt-LrfqdDjh78wSu2VrZXCgl1Qxxi1Uw1tnrNJH0_D

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#24 25-10-2018 16:30:40

MARZEVAN
@rmenaute
Réputation :   36 

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

Un troller: (source linternaute.fr) Personne qui poste des messages tendancieux sur les forums internet afin d'alimenter les polémiques.

(source Sebsauvage.net) : Le troll inconscient de ses actes de trollerie est gĂ©nĂ©ralement un dĂ©butant qui ne connaĂźt les us et coutumes des forums et qui n'a pas mĂȘme pris la peine de faire un minimum de recherche pour trouver la rĂ©ponse, ne serait-ce que sur Google. Il convient de renvoyer gentiment - mais fermement - le troll aux moteurs de recherche, aux FAQ et autres chartes adĂ©quates.

J'ai fait un effort, je suis mĂȘme allĂ© sur un des liens que propose Adic 2010 et je n'ai trouvĂ© aucun rapport sur le sujet du fil de discussion on ne saurait que trop le conseiller de prendre la peine de faire un minimum de recherche pour trouver la rĂ©ponse et d'engager de vĂ©ritables discussions constructives.

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#25 25-10-2018 16:37:07

MARZEVAN
@rmenaute
Réputation :   36 

Re: Al Andalus, l'invention d'un mythe

"- Al-Andalus, l’Andalousie musulmane dans sa rĂ©alitĂ©, ClĂ©mence HĂ©lou Matar, "Comprendre l’Islam et construire une humanitĂ© fraternelle et spĂ©cifique", Paris, Cariscript, 2010".

C'est un coup monté ? Avons nous besoin de tant de prosélytisme ? Alors que le prosélytisme de missionnaire est totalement interdit dans les pays dans lesquels la religion musulmane est religion d'état ?

Oui on peut comprendre l'Islam ou tout du moins essayer sans tomber dans le sectarisme et l'obscurantisme qu'engendre cette religion.

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